El mecanisme negrer

[Pròleg al llibre "A la vuelta de la esquina. Relatos de racismo y opresión" ("A quatre passes. Relats de racisme i d'opressió"), d'Eduardo Romero, ed. Cambalache, Oviedo 2008, que es pot llegir i descarregar sencer des d'aquesta pàgina].

He dit d'altres vegades que el capitalisme materialitza totes les utopies humanes en forma de malson: ha convertit l'oci en atur, l'home nou en treballador precari, el triomf sobre la naturalesa en destrucció ecològica i canvi climàtic. Així mateix, el somni il·lustrat de l'home universal sublevat contra totes les fronteres, cosmopolita sense lligams nacionals, ciutadà del món dipositari d'una substància purament humana, ha generat cossos nus privats de tot dret, exposats a tots els cops, sotmesos a tots els abusos, reduïts a una condició purament animal: els immigrants. Contra els seus propis ideals, Europa ha aixecat murs eriçats d'espines i vidres trencats; contra els nostres propis valors, els europeus hem acceptat i reclamem tots els dies un genocidi. Per això, cap qüestió planteja d'una manera més clara el fracàs polític-moral d'Occident ni revela millor l'empantanegament històric en què ens trobem. La immigració ha globalitzat i interioritzat el colonialisme com a norma social i subjectiva de l'intercanvi desigual amb els altres; és a dir, ha generalitzat el menyspreu, la criminalització i eventualment l'eliminació —en origen i destinació— dels que treballen per a nosaltres.

Lleis, mesures policials i mitjans de comunicació concorren disciplinadament en aquesta tasca de justificar el colonialisme interior, segons la llei general que imposa que només es pot explotar qui mereix morir i que tot ens ho podem permetre contra aquells a qui perdonem, de vegades, la vida. Ens envaeixen, vénen per a quedar-se, ens roben la nostra riquesa. La imatge de la "invasió" converteix els immigrants en una amenaça meitat biològica i meitat militar tant més agressiva com més desarmats —més nus— arriben a les nostres costes. La seva pretensió de quedar-se al nostre país ens els presenta, als nostres ulls, privats ensems de passat i d'arrels, sense afectes, sense lligams, sense compromisos, i per això doblement perillosos. La seva cobdícia per la nostra riquesa, que ens fa creure rics, els transforma a ells en "paràsits". Entren per escletxes i viuen en escletxes, i la seva pròpia clandestinitat és la que els posa al marge de la llei i de la llum, com intrusos zoològics sempre a l'aguait contra els que la raó ha dictat ja des del principi la sentència. Hauríem de matar-los i ens reprimim; mereixen ser fumigats i consentim la seva existència. Com a mínim, que ens ho agraeixin aixecant les nostres cases, netejant les nostres terres i recollint les nostres collites sense protestar.

La veritat és exactament la contrària: els hem expulsat dels seus països, volen tornar-hi, els hem robat la seva riquesa i els la seguim robant.

Si vinguessin a envair-nos no farien sinó el que nosaltres hem fet sempre amb ells; si vinguessin a demanar una indemnització, seria un acte de justícia. Però el cert és que la immigració no fa sinó perllongar la mateixa desigualtat econòmica i en la mateixa direcció: és la "segona era" del tràfic d'esclaus sota una economia lliure de mercat que s'estalvia ara les despeses de captura i de trasllat dels captius. Els polítics i periodistes que denuncien l'"efecte crida" de les anomenades "mesures de gràcia" (mitjançant les que, com en els contes antics, retornem magnànimament a un animal la seva forma humana) s'obliden que als africans i llatinoamericans no els cridem des d'Espanya; els hem expulsat a empentes dels seus països d'origen. El cas del Senegal, present de forma ben vívida en aquest llibre, és exemplar. Segons ens expliquen George Monbiot i Felicity Lawrence, gran part de la població pagesa va haver d'abandonar el camp després que el govern senegalès eliminés l'any 1994 els impostos comercials i les empreses europees inundessin el mercat amb productes subsidiats. Els desplaçats van recórrer llavors a la pesca, però de seguida els superarrossegadors europeus —entre ells els de Pescanova— s'apoderaren del sector i van expulsar de nou els pescadors locals. D'aquesta manera, els vaixells de pesca van començar a ser emprats per a transportar emigrants que —tancament del bucle mortal— han acabat treballant, quan sobreviuen, en l'agricultura subsidiada europea els productes de la qual es vendran després al Senegal. El mecanisme "negrer" és fins a tal punt estructuralment eficaç (engreixat per l'"efecte crida" —aquest sí— del turisme i la publicitat comercial) que la violència occidental directa es concentra, paradoxalment, no ja en les operacions de selecció i transport, com en el cas dels esclavistes antics, sinó en les de contenció i re-expulsió de la força de treball excedent.

Els immigrants, que no ens envaeixen, tampoc no volen quedar-se. Volen tornar. Senten el desig dolorós de tornar. A l'inrevés que nosaltres, conserven llaços forts amb els seus llocs d'origen, vincles familiars exigents, compromisos col·lectius de vegades onerosos derivats de tradicions que no poden ser ignorades sense deshonor. Porten a sobre el seu passat. Travessen deserts, superen rius, desafien oceans, no perquè no tinguin res a perdre sinó perquè constitueixen l'única esperança per a les seves famílies. ¿Com explicar d'una altra manera les enormes remeses de dòlars que els immigrants envien als seus països d'origen cada any i que serveixen, entre d'altres coses, per a què els governs locals es desentenguin encara més de les seves pròpies poblacions? Són la tradició, l'amor, la nostàlgia, l'honor, els que mantenen encara amb vida, molt precàriament, el continent africà.

Què volem d'ells? Volem que vinguin i que no vinguin; que entrin i que no entrin; que hi siguin i que no hi siguin. El càlcul de les metròpolis continua sent el mateix que resumia l'any 1974 en John Berger en el seu bellíssim llibre Un setè home, quan eren els espanyols, els italians, els portuguesos i els turcs els que "envaïen" les fàbriques i les bastides de Suïssa i Alemanya: els immigrants configuren una reserva de mà d'obra molt més manejable que la nacional; el seu cost per al sistema, en termes de capital social, és insignificant; la seva presència a Europa abarateix el mercat laboral local, afebleix la força dels sindicats i introdueix divisions ètnic-nacionals entre els treballadors; la seva sortida d'Àfrica redueix més les possibilitats d'una revolució social en els seus països d'origen. Volem que hi siguin. Però al mateix temps volem que no hi siguin. Volem que siguin bons, que ens admirin, que ens envegin sense rancor, que no protestin, que no caminin pels nostres carrers, que no entrin en els nostres bars, que no es deixin veure en els nostres hospitals, que no s'asseguin en les nostres escoles, que no tinguin cos, que no tinguin veu, que no tinguin la barra de creure's com nosaltres. Era còmode i bonic, com a les novel·les d'Austen, veure només el resultat de l'explotació colonial sense haver de tractar amb els negres, que eren assotats a milers de quilòmetres de distància. Europa podia ser un continent més o menys democràtic perquè tenia una dictadura a l'exterior. Però ara que la colònia és interior, ara que ja no podem delegar-la en borroses administracions imperials, ara que colonitzem els negres sense sortir de casa, el nostre món és menys còmode i menys elegant. Se'ns exigeix un exercici combinat i ininterromput de musculosa propaganda racial i severa repressió policial, de degradació simbòlica i d'exclusió social de l'immigrant. Hem de ser demòcrates en aquesta vorera i dictadors a l'altra banda del carrer; hem de ser humanitaris en els nostres somnis i ferotgement autoritaris en les nostres cuines. Hem de somiar molt. I per a poder somniar necessitem, com tots els que han decidit ignorar la realitat, cada vegada més policies.

Què volen ells de nosaltres? També aquí segueix sent essencialment vàlid el càlcul que Berger exposava fa 30 anys en nom dels immigrants: "que aconseguirà estalviar prou i amb la rapidesa suficient; que la seva dona seguirà sent-li fidel; que, mentrestant, pot organitzar les coses per a què algun membre de la seva família vingui a unir-s'hi; que un cop hagi aconseguit establir-se al seu propi país, mai més no haurà de tornar en aquest on ara s'està; que la seva salut resistirà". Seria potser més just i més comprensible que vinguessin a envair-nos, a violar a les nostres dones, a apunyalar els nostres nens, a saquejar les nostres cases, a torturar els nostres veïns i a arrabassar-nos els nostres futbolistes i els nostres metges. O a quedar-se, com a mínim, amb els nostres tomàquets i les nostres sardines. Però no. Es juguen la vida per a conservar la vida. Vénen per a proclamar la seva humanitat ordinària i no poden fer-ho sense impugnar la nostra; vénen per a proclamar de fet el seu dret a la felicitat, la llibertat i el moviment i no poden fer-ho sense convertir-nos a nosaltres en dictadors i assassins. El seu càlcul és l'home comú; el nostre càlcul és un crim.

El llibre d'Eduardo Romero s'ocupa d'aquests dos càlculs. Espanya, el país d'Europa on la immigració més ha crescut en els darrers anys, és potser el que menys atenció sociològica i literària li ha donat. A banda d'algunes denúncies abstractes i d'algunes valoracions econòmiques, ja no és que els nostres periodistes no hagin creuat la mar per a explorar la qüestió en la seva font: és que no han creuat ni el carrer. Eduardo Romero no és periodista; ni tan sols és encara escriptor, però ha fet precisament allò sense el qual no es podrà ser mai periodista, per moltes notícies que es redactin, ni tampoc escriptor, no importa quants llibres es publiquin al cap de l'any. Eduardo Romero ha fet el més arriscat: ha vist el que hi havia a l'altra vorera i s'ha atrevit, senzillament, a travessar el carrer, on els dos càlculs —el de l'home comú i el del crim capitalista— s'uneixen inextricablement. No cal anar al Senegal ni a Mauritània ni a Iraq, ni seguir les molles de sang —a la inversa que en els contes— fins al cor del bosc. El cor és aquí. La colònia és aquí. De vegades viatgem molt lluny, recorrem enormes distàncies, per a no haver de girar la cantonada. De vegades correm grans riscos, vibrants aventures —igual i a l'inrevés que els immigrants— per a ignorar treballosament la realitat. El llibre d'Eduardo Romero fa exactament el contrari: des d'Astúries, des de la ciutat d'Oviedo, reprodueix tot el mecanisme "negrer", els trajectes individuals, les estructures econòmiques, la violència institucional, els acomodaments simbòlics que situen Espanya, i tota Europa, al marge del Dret Internacional i fora del marc de les nacions civilitzades.

El llibre d'Eduardo Romero reuneix diversos textos elaborats sobre un bastidor comú. No. Una frase com aquesta evoca immediatament la imatge atzarosa d'un esventament de fulles que cauen al mateix lloc, una polseguera de contingències soltes que un amuntega a la mateixa caixa. Els textos d'aquest llibre no han estat reunits, sinó que sorgeixen d'un mateix impuls, d'un mateix projecte que és, alhora, vital, militant i literari. Tots són interessants, informatius, intel·ligents, mobilitzadors. Però n'hi ha un parell que són més molt bons. I que, perquè són molt bons, són encara més interessants, més informatius, més intel·ligents i més mobilitzadors. Em refereixo a la història de L., un arquètip viu que narra ensems la filogènesi i l'ontogènesi de la immigració; i la de Sufian, el valent nen marroquí perdut, com Polzet, al cor de les nostres institucions. En les dues, Eduardo Romero és ja, a més, un periodista i un escriptor, encara que no vulgui ser res d'això o precisament perquè no vol ser res d'això. Ha trobat el to d'un pensament, la talla d'un sentiment, l'estructura ben articulada que produeix el doble efecte que ha d'acompanyar tot text brillantment literari, honestament literari: el coneixement sense el qual tota emoció és només una closca buida i el reconeixement gràcies al qual la consciència mateixa ens emociona, ens importa, ens compromet. La solució d'un problema, l'alliberament d'un poble, l'establiment de la justícia global depenen també, avui més que mai, d'una decisió literària; són, com mai ho van ser abans, una qüestió d'estil. No és aquesta la menor virtut d'Eduardo Romero —que tantes en té— i per això també cal rebre aquest llibre amb agraïment. I respondre de seguida amb algun gest.

-Article original: El mecanismo negrero.

El desig irresistible de tenir un accident

Tot el que agafem entre les mans prolonga el nostre cos o, més exactament, el nostre cos és l'extrem (o la punta) d'allò que agafem entre les mans. Som instruments dels nostres instruments i mitjans dels nostres mitjans; pengem del final d'unes cadenes més o menys llargues d'accions i artefactes que, alhora, mantenim en moviment. Amb una destral, som bruscos i discontinus; amb un piano, nerviosos i delicats; amb un bisturí, freds i minuciosos. En un bosc, som cérvols o llops; en un bosc sense llops, som honestos i solidaris.

Enamorats, som lents: extensions del cos de l'estimat, ens passem el dia comptant-li a poc a poc les orelles, numerant-li els dits, certificant els seus braços i els seus turmells, i l'orgasme és l'acceleració que fa fracassar l'espessor d'aquesta eternitat fugissera. Afamats, som ràpids: extensions de la cullera i de la poma, les fem desaparèixer vertiginosament en la nostra boca i la sacietat és el compliment i la frustració d'una velocitat que virtualment es vol menjar l'univers. La fam és una característica típicament occidental, encara que allà en diem "consum": cada vegada més menjar, més beguda, més rentadores, més telèfons mòbils, més cases, més imatges, més emocions. L'emblema i el motor del consum occidental —model generalitzat a la resta del planeta— és l'automòbil.

L'amor és la temptació de la lentitud: vetllar o acariciar un cos, posar una bena o fer una trena, contemplar llargament l'estela d'un nen que juga. L'automòbil, al contrari, és la temptació de la velocitat. Mol·lusc rodant, huracà enllaunat, vull anar cada cop més de pressa, avançar totes les trigances, atropellar tots els obstacles, i córrer i córrer sense aturar-me cap al límit orgàsmic; és a dir, cap a l'accident, frustració i compliment de l'automoció lliure. No ens enganyem: el veritable propòsit, la funció i la finalitat de l'automòbil és l'accident, com ho demostren els 450.000 morts i els 23 milions de ferits de la darrera dècada a les carreteres europees. L'automòbil s'automou cap a l'accident i, si serveix per a alguna altra cosa, si pot també salvar vides i transportar humans i estris, és a condició de reprimir la seva automoció. Això que anomenem conduir és un acte de violència humana contra la velocitat automotriu que reclama sense parar orgasmes mortals. Però, per això mateix, la conducció o el maneig de l'automòbil no pot ser deixat a l'arbitri individual; cada cotxe, cada camió, cada ambulància, han de ser conduïts per tota la societat. En un altre món possible, i a l'espera de reeducar als homes en la lentitud, seran les dones les que s'ocupin de reprimir la velocitat i manejar els transports públics: les estadístiques demostren que a Espanya la major part dels conductors borratxos són homes i que només dos de cada deu cotxes accidentats són conduïts per dones.

¿Pot imaginar-se el que significa l'automòbil en una societat —la capitalista— que es mou a velocitat creixent, d'accident en accident, cap a l'accident total, sense més intervenció que els impulsos o pulsions individuals? ¿Podem imaginar el que significa l'automòbil en una societat sense "repressió" de l'automoció del desig? ¿Podem imaginar el que significa l'automòbil en una societat en què les temptacions psicològiques imposades pel propi suport automobilístic —la superació de l'altre, la cursa, l'atropellament, l'hegemonia zoològica, l'exhibició de potència, la sensació d'invulnerabilitat, l'excitació sense fre de la fam insadollable— no només no són socialment controlades sinó que, al contrari, són recompensades, aplaudides, estimulades, associades a la felicitat i al prestigi i reclamades com a condició de la integració, el respecte i l'autoestima? ¿I pot imaginar-se, al mateix temps, el que significa l'automòbil en una societat que s'alimenta de velocitat —i no de pa, de llibres o raonaments— i que, per això mateix, necessita produir cada vegada més, cada cop més de pressa, automòbils i més automòbils? Dels costos ecològics d'aquesta recerca de l'accident ho sabem ja tot: la producció d'un automòbil de 850 quilograms requereix prop de dos tones equivalents de petroli i nombroses matèries primeres i productes industrials, com acer, alumini, cautxú, pintures, vidre o plàstics; el 60% de la contaminació ambiental a les ciutats europees està ocasionada per l'automòbil; a l'Espanya, on circulen 26 milions de vehicles, 8.000 quilòmetres quadrats estan ocupats per carreteres, carrers, aparcaments, estacions i aeroports. La previsió és que en tot el món hagi 1.000 milions de vehicles d'aquí a dos anys, amb el consegüent agreujament de la crisi energètica i alimentària. Bolcada cap a l'accident, la societat capitalista està preocupada, no per la catàstrofe imminent, no, sinó pels frens que poden endarrerir-la; enfront de l'actual crisi econòmica, el primer que ha fet Obama —com també Zapatero a Espanya i Berlusconi a Itàlia— és anunciar mesures per a protegir i revitalitzar la indústria automobilística.

Però hi ha també els costos humans, culturals, subjectius. La paradoxa d'aquesta íntima necessitat de velocitat del capitalisme és que, a força d'acceleració, acaba paralitzant el moviment. També literalment. La velocitat produeix embussos. Als anys 70, el sociòleg Ivan Illich va escriure en un famós assaig: "L'estatunidenc típic consagra més de 1.500 hores per any al seu automòbil: assegut dins seu, en marxa o aturat, treballant per a pagar-lo, per a pagar la benzina, les llantes, els peatges, l'assegurança, les infraccions i els impostos (...) Aquestes 1.500 hores li serveixen per a recórrer uns 10.000 quilòmetres a l'any, el que significa que es desplaça a una velocitat de 6 quilòmetres per hora". Des del nostre automòbil —que la publicitat presenta lliure i salvatge en carreteres buides envoltades de muntanyes— veiem com ens avancen els vianants i les bicicletes, és a dir, els pobres. ¿Podem imaginar el que significa un automòbil frenat no per la raó femenina ni per la conducció col·lectiva sinó per la mateixa societat que ens exigeix i ens promet velocitat i ens imposa, alhora que els deixa en suspens, els mitjans per aquesta elegant automoció suïcida? Un polvo ràpid és molt frustrant quan un busca una abraçada llarga; un cotxe lent és molt frustrant quan un busca un crim ràpid. La frustració és la llei subjectiva del consumidor occidental, que només té desitjos equivocats o suïcides i ni tan sols els pot satisfer. ¿Cap a on anem? Cap a l'accident final. Però ni tan sols podem anar tan de pressa com volem...

--Article original: El deseo irresistible de tener un accidente.

El capitalisme fa miracles (La cimera dels G-20)

El capitalisme és això: un home prim demana pa i rep deu pollastres un home gros; un nen malalt demana una vacuna i doblen la ració de vitamines d'un nen sa; una dona amb fred es queda sense casa i lliuren tres edificis més al propietari . Fa tres dies, l'edició digital d'El Mundo publicava el següent titular: "Solbes admet que les famílies 'noten poc' les ajudes a la banca". Allò diabòlic d'aquest titular -i d'aquesta declaració- és que el seu sol enunciat converteix l'ordre lògic de les coses en una contingència inesperada i incomprensible: si "confesso" que el mar s'ha tornat líquid o "reconec" que la neu ja no és negra, la "liquiditat" i la "blancor" es presenten líquides i blanques als nostres ulls contra totes les previsions, contra el sentit comú i -molt més- contra les regles. Les paraules de Solbes ens obliguen a donar per suposats els dos principis que la seva concessió precisament vindria a negar: el primer és aquell de què allò normal, allò lògic, allò natural seria que les ajudes a la banca beneficiessin les famílies, de la mateixa manera que allò normal, allò lògic, allò natural és que si jo llanço monedes de xocolata sobre París caiguin a Alaska o que si jo rego el meu jardí a Salamanca creixin roses a Djibuti; el segon és aquell principi de què el veritable propòsit del govern hauria estat el d'ajudar les famílies, de la mateixa manera que el veritable propòsit d'un marit infidel, quan acarona la seva amant, és proporcionar un orgasme a la seva esposa, o el veritable propòsit d'un prevaricador, quan exculpa un assassí, és retre un homenatge a la seva víctima.

En altres temps, Rebelión tenia una subsecció de nom "Un altre titular és possible". La sorpresa i contrarietat de Solbes davant la inesperada, inexplicable, irregular i antinatural insensibilitat de les famílies, que no noten l'orgasme dels bancs, revelen millor tota la seva obscenitat si els posem sota la llum d'altres titulars que se m'acuden tot d'una:

"Solbes admet que el que mengen els clients del Hilton no alimenta als africans"

"Solbes admet que l'augment de cotxes a Europa no ha ajudat als mecànics d'Haití".

"Solbes admet que en el jacuzzi d'Emilio Botín no hi caben 4.200 milions de persones".

O en un flux empàtic negatiu:

"Solbes admet que el tsunami d'Indonèsia no va afectar les costes espanyoles".

"Solbes admet que els cossos dels novaiorquesos noten poc les tortures a Abu Ghraib".

"Solbes admet que l'escassetat d'aigua a moltes regions d'Àfrica no s'ha notat en les piscines d'Alacant".

Que el menú de la cimera de Washington engreixés els 950 milions d'afamats de tot el planeta seria un miracle. Que el dolor dels iraquians, els palestins, els afganesos, els haitians, els congolesos fes mal a tothom seria just i humà. El capitalisme ha pretès fer màgia: que uns quants mengéssim, bebéssim, consumíssim, ens divertíssim i tothom a tot arreu estigués content. El que ha aconseguit és més aviat això: que la majoria passi fam i set, visqui poc temps, emmalalteixi i pateixi mentre nosaltres no notem res.

Però potser les famílies europees comencem a notar, sí, les ajudes als bancs, com ja les noten des de fa dècades al Tercer Món. Per si de cas, els 22 països més poderosos del planeta s'han reunit a menjar guatlla fumada i prendre algunes mesures compartides per a poder continuar amb la màgia i els miracles i per a -arribat el cas- reprimir els incrèduls blasfems que, malgrat les viandes del Hilton, la gespa ben regada dels camps de golf i l'alegria dels banquers, insisteixen en conservar un cos famolenc, assedegat i adolorit.

Se m'ocorre també un altre titular possible per a un altre món possible: "El G-191 es reuneix per a coordinar el socialisme del segle XXI". Si l'ONU tingués algun poder, tots els enormes recursos, tots els extraordinaris esforços col·lectius, totes les institucions internacionals que avui dediquen el seu temps i el seu saber a excogitar miracles assassins, ¿no podrien servir per a imposar una mica de realisme pedestre i profà? El que demostra la cimera del G-20 és que la coordinació internacional, la cooperació entre estats, la planificació global són possibles i funcionen. El que demostra, també, és que fins ara la coordinació internacional, la cooperació entre estats i la planificació global només han servit per a inventar complexos procediments destinats a donar de menjar al sadollat, enrobustir el sa, consolar el feliç, socórrer el ric, armar l'injust i alliberar l'homicida. També, per descomptat, per a impedir qualsevol resistència a aquests manaments.

"El capitalisme no és el culpable", diu Bush. L'únic que sabem, per descomptat, és que la culpa no la té la Unió Soviètica. El socialisme ha fracassat? Ni tan sols no s'ha intentat mai.

--Article original: El capitalismo hace milagros.

Relíquies

Al segle VII, Luitprand, rei dels llombards, va pagar una gran suma de diners a canvi d'alguns trossos del cos embalsamat de Sant Agustí, que es trobava en poder dels bàrbars. En el segle VIII, Carlemany va regalar a l'abadia de Charroux el sant prepuci del Nen Jesús, lliurat a l'emperador per un àngel. Al segle XII la senyora Sança, la germana d'Alfons VII, va regalar als monjos del Císter un dit de Sant Pere, obtingut durant una peregrinació a Roma. El 1150, Thierry d'Alsàcia va recuperar a Palestina i donà a una església de Bruges una ampolla amb sang de Crist. De San Ambròs a Felip II —que va reunir més de 800 vestigis al monestir d'El Escorial— Europa va conèixer un comerç molt actiu de relíquies, entre les quals s'incloïen les més delirants i escatològiques: la llet de la Mare de Déu, la suor de Sant Miquel, els cabells de la Magdalena, els queixals de Sant Cristòfor i fins i tot una ploma de l'Esperit Sant.

El setembre de 2007, l'empresa Celebrity Skin and Bodily Fluids, amb seu a Los Angeles (Califòrnia), va anunciar la comercialització dels seus nous productes: els rebuigs personals d'homes i dones famosos. Lliurats al client en envasos transparents hermèticament tancats, l'oferta és irresistible: es pot comprar orina d'en Mike Tyson per 12,75 dòlars, saliva d'en Robin Williams per 25 i excrements d'en Robert Downey Jr. per 33. Com és de rigor, els excrements del músic i actor Jack Black costen una mica més i el seu preu arriba als 93 dòlars per unitat. Els distribuïdors del producte no aconsellen obrir l'envàs i tampoc —és clar— ingerir-ne el contingut.

El setembre de 2008, un home de negocis estatunitenc, Henry Vacarro, va fer també la seva contribució al mercat i va posar a la venda per internet dos calçotets bruts de l'ex-cantant i ex-negre Michael Jackson. Embalats en fundes de plàstic, amb restes evidents de secrecions orgàniques —l'ADN va ser utilitzat durant el judici a què va ser sotmès per pedofília el 2003—, ningú no podrà considerar car el preu d'aquesta peça tan apreciada: un milió —només un— de dòlars nord-americans.

Els exemples aquí citats podrien induir la il·lusió d'una continuïtat històrica entre diverses variants del que en política s'anomena "culte a la personalitat" i en teologia "hiperdulia", però en realitat les ofertes de Celebrity Skin i Henry Vacarro il·luminen més aviat una forma superior de religió, perquè és completament irreligiosa: el culte mercantil a la possibilitat de profanació total. Així ho entén molt bé Nathalie Dylan, una jove estatunitenca que també al setembre d'enguany va proposar subhastar la seva virginitat al millor postor davant les càmeres de televisió, en el programa del provocatiu presentador Howard Stern. Preguntada pel New Yorker Daily News, la molt ambiciosa verge va respondre amb naturalitat: "No em planteja el més mínim dilema moral; vivim en una societat capitalista".

En una societat capitalista, en efecte, la moral coincideix amb els límits del mercat. Així ho especifica, per exemple, el famós "Projecte per a un Nou Segle Americà" de 1997, signat —entre d'altres— per Rumsfeld, Cheney, Perle i Wolfowitz: "El concepte de 'lliure comerç' a sorgir com un principi moral encara abans de convertir-se en un pilar de la ciència econòmica. Si algú pot fer alguna cosa que altres valoren, aquest algú ha de poder vendre-se-la. Si algú altre fa alguna cosa que uns tercer valoren, aquests tercers han de poder comprar-la. Aquesta és la veritable llibertat". D'acord amb aquest principi, lliures són només els intercanvis comercials i, davant d'ells, únicament es defineixen com a "immorals" els rebuigs i els regals, que ja no és possible de distingir entre si: el do és la veritable escombraria del sistema perquè ni tan sols pot ser reciclat. Si un comet un crim, que sigui per diners; si un envaeix un país, que sigui per petroli; si un té remordiments, que es busqui un patrocinador. Si dic una mentida, que sigui per a guanyar vots; si dic la veritat, que es tingui en compte que he venut més diaris. L'orina de Tyson i els excrements de Jackson busquen una existència honorable; la virginitat de la Nathalie un preu just. Immorals i injustos són només els residus, és a dir, la dignitat, l'amor, la insubornabilitat i el desinterès, que ningú no pot comprar ni ningú no pot vendre.

El signe del capitalisme és la tolerància i el pluralisme. Tot té dret a existir, a condició que aparegui sota la forma mercaderia. Tolerem la diversitat cultural i tolerem els crims contra els pobles; tolerem els poemes a favor de la vida i les accions contra ella; tolerem la virtut envasada i el crim rendible; tolerem els negres i tolerem el racisme; tolerem la pau i tolerem la guerra. No prohibits l'austeritat i no prohibit l'enriquiment. No prohibim ni la tendresa ni la crueltat, ni la solidaritat ni la màfia. Permetem precisament la veritat, la raó i la bondat perquè permetem la mentida, el deliri i el vici; perquè, en permetre la mentida, el deliri i el vici, en qualsevol cas la veritat, la raó i la bondat tenen la partida perduda.

Però la tolerància total és en realitat la total indiferència. Podem tolerar-ho tot perquè tot ens importa el mateix, és a dir, gens. Un filòsof alemany a qui estimo i cito sovint, en Günther Anders, dirigia aquesta crítica radical a la pluralista tolerància del mercat: "Forma part de l'essència del pluralisme permetre alguna cosa considerada falsa; que la veritat del pluralisme consisteix, en darrer terme, en no tenir cap interès per la veritat o, més exactament, a no prendre seriosament la pretensió de veritat de la posició tolerada (i, a la fi, tampoc de la pròpia)". L'horitzó del consumidor occidental és el d'aquest definitiu despreniment de la veritat, la justícia i la raó, nocions caduques que només conserven els pobres, exclosos del supermercat, i els pobles en lluita, que s'aferren a la terra dels seus avantpassats.

Per què comprar la saliva d'en Downey Jr. o els excrements d'en Robin Williams? Perquè es venen. Al contrari que la ploma de l'Esperit Sant, aquests residus corporals tenen valor senzillament perquè estan en venda o, el que és el mateix, perquè ens són completament indiferents. Potser aquesta porqueria encara ens pugui semblar extravagant o provocar un somriure. Però el que per descomptat no ens importa gens és el fet, molt més estrany i molt més extravagant, que, per a poder vendre i comprar en públic la virginitat de la Nathalie, hem hagut de permetre abans que 80 empreses multinacionals venguin i comprin la nostra aigua, la nostra terra, el nostre aire i el nostre foc.

--Article original: Reliquias.

Donar la veu a qui ens demana un gest

[Ressenya del llibre Itxaso, diario de una bebé ["Itxaso, diari d'un nadó"], de Koldo Campos Sagaseta, publicat per l'editorial Tiempo de Cerezas].

"Davant la manca de respostes, s'imposa la teoria que expliqui els silencis: la fase del per què. Fase que amaga una subtil associació a 'malaltia', per sort passatgera; una inevitable epidèmia de preguntes que a totes les criatures sobrevé a l'edat que imposa la teoria. Tractant-se d'una "fase", no hi ha cap raó per la qual preocupar-se. Abans n'hi va haver altres, i d'altres n'hi haurà després. Però no, no hi ha tal fase. El que hi ha són preguntes, el que falta són respostes".

* * *

Des de fa ja molts anys, Koldo Campos Sagaseta ve martellejant, punxant i acaronant els lectors de Rebelión amb tan bona punteria —per als cops, les agullades i les carícies— que hem acabat per assumir amb naturalitat que, així com cada vegada que es fa de nit a casa nostra encenem el llum, cada vegada que hi ha alguna cosa que criticar o desenredar en el nostre món apareix en Koldo amb el seu escalpel. Ningú elogia l'aixeta de la qual, quan l'obrim, raja aigua; ni felicitem tampoc l'autor de les taronges o l'inventor de les preposicions. Com que la pluja no s'entrena per estar humida i caure sobre la terra, ni el vent no cobra per a assecar-nos la roba, hem acabat per creure que a en Koldo no li costa gens ser agut ni ha hagut de pensar, llegir ni penar molt per a ser graciós, brillant i sensible. Escriptor molt conegut a la República Dominicana, on va viure gairebé vint anys, la seva llarga i interessant obra —teatre, poesia, novel·la— no ha trobat fins ara cap editor a l'Estat espanyol. Qualsevol que hagi seguit la seva sèrie de Cronopiandos a les pàgines de Rebelión tindrà dificultats per a comprendre per què.

Comparteixo amb en Koldo Campos Sagaseta algunes coses fonamentals: un anticapitalisme raonat, el gust per les frases cenyides i l'orgull de la maternitat masculina. Hi ha coses que no es poden mirar sense passar immediatament a mirar el món des d'elles. Això no passa amb els pastissos però sí amb les estrelles, i això no passa amb els diamants, però sí amb els nens. No és que tinguem fills per a això; quan no es podien planificar, saltaven de la fricció dels cossos, com les espurnes de les pedres de sílex; ara que es poden planificar, es decideixen amb el mateix criteri que el color del cotxe o l'oferta de l'agència de viatges. Però s'esdevé senzillament —per poca humanitat que conservem— que l'existència d'un nen és el requeriment tirà per a assumir l'estret, reduït, fràgil i interessat punt de vista del seu cos. ¿Com es veu el planeta des d'un coet espacial? Com es veu Bombai des de l'hotel Sheraton? Com es veu la guerra des d'un nen? Les panoràmiques són sempre privilegis de classe i només revelen —heus aquí el significat de "privilegi"— lleis particulars. La particularitat absoluta del nen, en canvi, conté un accés concret a la universalitat; és el miracle contingut en la paraula cura: la dislocació de la pròpia atenció cap a una exterioritat que, al mateix temps i al contrari que les estrelles, depèn de nosaltres per a sobreviure. Mirar des de les estrelles és el que fa la ciència; mirar des dels nens és el que hauria de fer la política.

El llibre de Koldo Campos Sagaseta que acaba de publicar l'editorial Tiempo de Cerezas —evocació de la bella cançó revolucionària francesa— és un cas clamorós d'explotació infantil. Koldo tingué una nena de nom Itxaso ["mar", en basc], es va posar a mirar-se-la i, de seguida, per una inèrcia meravellosa, com quan un es deixa portar sobre la pista de ball, es va posar a mirar el món des d'ella. I tot seguit, no content amb això, es va posar a escriure el que veia des d'allà. És a dir, es va posar a expressar el punt de vista d'una estrella amb bolquers, d'una estrella-estella que, per això mateix, no pot deixar de sentir una combinació de por i d'ironia davant del món adult del qual depèn per a créixer i ser feliç.

El diari d'Itxaso és la recerca d'un nadó antropòleg. En l'encapçalament d'aquesta petita ressenya reprodueixo una frase del llibre que ens recorda que fer-nos grans significa deixar la major part de les preguntes sense resposta. Però fer-se grans significa també acceptar i imposar tota una sèrie de respostes que ningú no ha demanat. Si hi pensem bé, i d'això ens parla la Itxaso, el problema no és que hi hagi massa preguntes sense respondre, sinó massa respostes que no han esperat una pregunta. Des de que naixem se'ns donen, sobretot, respostes, perquè una societat —tota societat— és una màquina de respostes materials i simbòliques organitzades: el nom, el vestit, l'horari, els hàbits alimentaris, la música i els contes, la tecnologia, els objectes de consum. etc. La Itxaso agafa prestat l'immens talent lingüístic del seu pare i combina tots els gèneres —teatral, poètic, narratiu, periodístic— per a enderrocar satíricament totes aquestes respostes socials que ens impedeixen, sobretot, plantejar la qüestió essencial: ¿en quina mena de societat vivim? Cal ser molt petit o molt extravagant (i mirar el món des d'una estrella o des d'un nen) per a anomenar-lo pel seu nom i albirar-ne totes les amenaces. Vivim en una societat capitalista de destrucció generalitzada en la qual els nens —hiper o subconsumidors— concentren alhora la màxima vulnerabilitat i la màxima funcionalitat del sistema: els escassos supervivents arriben a la maduresa amb poques preguntes al cap i massa respostes a les seves mans. En els països desenvolupats les preguntes són sepultades sota les respostes de colors dels supermercats; en els països de l'anomenat Tercer Món, les preguntes es responen immediatament amb violacions, malalties i bombardejos (perquè la millor resposta a una pregunta segueix sent una pallissa o un míssil).

Koldo Campos Sagaseta escriu molt bé; és enginyós, divertit, de vegades quevedià, de vegades swiftià, clàssic i elàstic, líric i afilat, i tot això és molt útil per a fer bona política. Per a fer la política que demana la Itxaso, que ja sap a la seva tendra edat —després de girar el cap al seu voltant des del bressol— que no hem nascut per a mirar el món des dels pastissos, per molt apetitosos que siguin, ni des dels diamants, per molt que brillin i molt cars que costin, sinó des de les estrelles i des dels nens, i que mirar des d'allà implica l'obligació de canviar-lo i de reconstruir-lo a la mida de l'ésser humà, així com l'imperatiu de no deixar-lo funcionar ni un dia més segons el càlcul de les multinacionals ni dels seus governs esclaus. "Per això no vull acabar aquest diari", diu la Itxaso evocant l'única experiència de raó curosa que coneixem, "sense expressar la meva gratitud a la revolució cubana. No importa la sort que pugui córrer Cuba en el futur, ja ningú ens la podrà prendre als qui conservem l'esperança de construir un món millor i hem trobat en aquesta revolució la més humana i bella referència que faci possible el canvi".

Per la meva part, no vull acabar aquestes breus línies sense animar els lectors a cercar Itxaso, diari d'una nadó a les llibreries o encarregar-lo a la direcció de l'editorial (tiempodecerezas.ediciones@gmail.com) ni tampoc sense avançar una petita mostra de la veueta compromesa de la Itxaso i de la finesa expressiva que ha heretat del seu pare. La Itxaso pot ser molt divertida, però també pot estar molt emprenyada. Emprenyem-nos doncs un instant amb ella abans d'unir les nostres forces per a defensar-la.

"Ens preocupen els menors, els nens i nenes que són, cada dia que passa, menys ingenus i somiadors i més semblants a nosaltres mateixos. Però alguna cosa hi ha d'hipòcrita virtut en la nostra pretesa inquietud, perquè aquests menors només són el reflex del que nosaltres som, de la societat que hem construït o a la que ens hem adaptat. Una societat que ens ensenya a simular, no a ser; que ens instrueix per a què acumulem, no per a què compartim; que ens entrena per a què competim, no per a què participem; que ens ensinistra per al triomf, no per a la vida. Una societat que, mentre reserva la glòria al triomfador, sepulta en l'anonimat i la frustració tots els derrotats, tos els qui no aconseguim de comprar el suficient, tots els qui no podem aparentar el que és exigit, tots els qui tampoc no arribem a especular el necessari, ni mentir l'inevitable ni prosperar l'imprescindible ... I encara creiem ignorar a què es deu aquesta infància agressiva, aquests menors desorientats que avui són causa de la nostra patètica preocupació. Ells, que van començar per posar-se les nostres sabates per a jugar i van acabar posant-se les nostres idees per a viure, són la referència, la continuïtat de les nostres pors, de les misèries i mancances d'una família, d'una escola, d'una societat que, en lloc d'educar, adoctrina; que en comptes de suggerir, ordena; i que, incapaç de corregir, castiga. D'aquí el nostre pesar quan advertim que les conseqüències de tanta severitat acaben per llançar-nos a la cara la seva solitud, que és també la pròpia. Necessitaven còmplices per naufragar i nosaltres, experts en angúnies i derives, ens prestem a la tasca d'ofegar-los. És per això que els eduquem en la por i ens sobresalta la seva timidesa; que els eduquem en el desordre i ens alarma la seva dispersió; que els eduquem a crits i ens preocupa la seva sordesa; que els eduquem en la desconfiança i ens sorprenen els seus dubtes; que els eduquem en l'engany i ens sorprenen les seves mentides; que els eduquem en l'abús i en la intolerància i ens desconcerta seva violència".

-Article original: Dar la voz a quien nos pide un gesto.

La superioritat del capitalisme

Què és una crisi capitalista?

Vegem en primer lloc allò que NO és una crisi capitalista.

Que hi hagi 950 milions de persones passant gana a tot el món, això no és una crisi capitalista.

Que hi hagi 4.750 milions de pobres a tot el món, això no és una crisi capitalista.

Que hi hagi 1.000 milions d'aturats a tot el món, això no és una crisi capitalista.

Que més del 50% de la població mundial activa estigui subocupada o treballi en precari, això no és una crisi capitalista.

Que el 45% de la població mundial no tingui accés directe a aigua potable, això no és una crisi capitalista.

Que 3.000 milions de persones no tinguin accés a serveis sanitaris mínims, això no és una crisi capitalista.

Que 113 milions de nens no tinguin accés a l'educació i 875 milions d'adults segueixin sent analfabets, això no és una crisi capitalista.

Que 12 milions d'infants morin cada any a causa de malalties curables, això no és una crisi capitalista.

Que 13 milions de persones morin cada any al món a causa del deteriorament del medi ambient i al canvi climàtic, això no és una crisi capitalista.

Que 16.306 espècies estiguin en perill d'extinció, entre elles la quarta part dels mamífers, no és una crisi capitalista.

Tot això ja passava abans de la crisi. Què és, doncs, una crisi capitalista? Quan és que comença una crisi capitalista?

Parlem de crisi capitalista quan matar de fam 950 milions de persones, mantenir-ne en la pobresa 4700 milions, condemnar a l'atur o a la precarietat el 80% del planeta, deixar sense aigua el 45% de la població mundial i el 50% sense serveis sanitaris, fondre els pols, denegar auxili als nens i acabar amb els arbres i els óssos, ja no és suficientment rendible per a 1.000 empreses multinacionals i 2.500.000 milionaris.

El que demostra la superior eficàcia i resistència del capitalisme és que totes aquestes calamitats humanes —que haurien invalidat qualsevol altre sistema econòmic— no afecten la seva credibilitat ni li impedeixen de continuar funcionant a ple rendiment. És precisament la seva indiferència mecànica la que el torna natural, invulnerable, imprescindible. El socialisme no sobreviuria a aquest menyspreu per l'ésser humà, com de fet no va sobreviure la Unió Soviètica, perquè està pensat precisament per a satisfer les seves necessitats; el capitalisme sobreviu i fins i tot s'enrobusteix amb les desgràcies humanes perquè no està pensat per a alleujar-les. Cap altre sistema històric no ha produït més riquesa, cap altre sistema històric no ha produït més destrucció. Només cal considerar en paral·lel aquestes dues línies —la de la riquesa i la de la destrucció— per a ponderar tot el seu valor i tota la seva magnificència. Aquesta doble tasca, que és la seva, el capitalisme la fa millor que ningú, i en aquest sentit el seu triomf és inapel·lable: que hi hagi cada cop més aliments i cada vegada més fam, més medecines i més malalts, més cases buides i més famílies sense sostre, més treball i més aturats, més llibres i més analfabets, més drets humans i més crims contra la humanitat.

Per què hem de salvar això? Per què ha de preocupar-nos la crisi? Per què ens convé trobar-hi una solució? Les velles metàfores del liberalisme s'han revelat totes mentida: la "mà invisible" que harmonitzaria els interessos privats i els col·lectius recompta monedes en una cambra blindada, el "degoteig" que irrigaria les capes més baixes del subsòl amb prou feines és capaç d'omplir el palmell d'una mà, l'"ascensor" que baixaria cada cop més de pressa a rescatar gent de la planta baixa s'ha quedat amb les portes obertes al pis més alt. Les solucions que proposen, i aplicaran, els governants del planeta prolonguen, en qualsevol cas, la lògica immanent del benefici ampliat com a condició de supervivència estructural: privatització de fons públics, prolongació de la jornada laboral, acomiadament lliure, disminució de la despesa social, desgravació fiscal als empresaris. És a dir, si les coses no van bé és perquè no van pitjor. És a dir, si no són rendibles 950 milions de morts de gana, caldrà doblar-ne la xifra. El capitalisme consisteix en això: abans de la crisi condemna a la pobresa 4.700 milions d'éssers humans; en temps de crisi, i per sortir-ne, només pot augmentar les taxes de guany augmentant el nombre de les seves víctimes. Si es tracta de salvar el capitalisme —amb la seva enorme capacitat per produir riquesa privada amb recursos públics— hem d'acceptar els sacrificis humans, primer en altres països lluny nostre, després potser també als barris veïns, després fins i tot a la casa del davant, tot confiant que el nostre compte bancari, el nostre lloc de treball, la nostra televisió i el nostre ipod no entrin en el sorteig de la superior eficàcia capitalista. Els que tenim alguna cosa podem perdre-ho tot; ens convé, per tant, tornar el més aviat possible a la normalitat anterior a la crisi, als seus morts en-alguna-altra-part i als seus desgraciats sense-cap-esperança.

Un sistema que, quan no té problemes, exclou d'una vida digna la meitat del planeta i que soluciona els que té amenaçant l'altra meitat, funciona sens dubte perfectament, grandiosament, amb recursos i forces sense precedents, però s'assembla més a un virus que no a una societat. Pot preocupar-nos que el virus tingui problemes per reproduir-se o podem pensar, més aviat, que el virus és precisament el nostre problema. El problema no és la crisi del capitalisme, no, sinó el capitalisme mateix. I el problema és que aquesta crisi reveladora, potencialment aprofitable per a l'emancipació, arriba a una població sense consciència i a una esquerra sense una alternativa elaborada. S'equivoqui o no Wallerstein en el seu pronòstic sobre la fi del capitalisme, té raó sens dubte en el diagnòstic antropològic. En un món amb moltes armes i poques idees, amb molt de dolor i poca organització, amb molta por i poc compromís —el món que ha produït el capitalisme— la barbàrie s'ofereix molt més versemblant que el socialisme.

Per això cal ajudar-se en els illots de consciència i en els grumolls d'organització. La Cuba bloquejada, la Cuba assotada pels vents, la Cuba pobra, la Cuba incòmoda, la Cuba de vegades equivocada, la Cuba improvisada, la Cuba disciplinada, la Cuba resistent, la Cuba il·lustrada, la Cuba sempre humana, manté oberta una tercera via, avui més necessària que mai, entre el capitalisme i la barbàrie. Si no podem ajudar-la, podem almenys ajudar-nos nosaltres mateixos pensant en ella amb consol i agraïment.

-Article original: La superioridad del capitalismo.

Deixar de pensar (pròleg 2008)

Aquesta reedició digital de Deixar de pensar (Akal, 1986), ha estat iniciativa d'en Miguel León Pérez, qui s'ha encarregat de digitalitzar-la i de posar-se en contacte amb nosaltres, animant-nos a penjar-la a la xarxa. Ens hem decidit a fer-ho més que res perquè, encara que el text està redactat en un to irònic bastant empipador i diu alguna que altra ximpleria, es tracta —segons hem pogut comprovar en rellegir-lo 22 anys després— d'un bon recordatori del que va ser l'estrena de la democràcia a Espanya i, sobretot, de la incommensurable traïció del PSOE a la classe obrera i a la població en general que l'havia votat.

Eren temps amb una taxa d'atur molt alta, augmentada per una reconversió industrial salvatge que el PSOE va gestionar amb una fanfarroneria i berganteria sense límits. Temps també en què la producció espanyola començava a ajustar-se a les normes europees, en les quals la sobreproducció agrícola i ramadera s'havia convertit en un problema que amenaçava a tots els petits productors. Mentrestant, la traïció sindical de CCOO i UGT es consolidava: la classe obrera espanyola estava a punt de perdre, en unes poques hores de negociació, conquestes que havien costat dècades d'esforços i de sang. L'amenaça d'un cop d'estat militar encara estava present. Però encara resultava més patent el cop d'Estat permanent que la Banca i la CEOE estaven perpetrant constantment contra la democràcia. La cosa no tenia remei: la població havia “d'estrènyer-se el cinturó" (com solia dir en Felipe González) o atenir-se a les conseqüències. El xantatge capitalista contra la democràcia començava a estar molt clar: les empreses tenien la paella pel mànec. Si a les empreses els anava malament, als treballadors els aniria encara pitjor. Per tant, si els treballadors volien defensar els seus propis interessos, havien “d'estrènyer-se el cinturó" i defensar els interessos de la patronal. I així era, en efecte. I així seria, almenys, mentre el PSOE, el PCE, CCOO i UGT no deixessin de trair a la classe obrera (cosa que ja mai han deixat de fer).

En aquestes condicions, no hi havia més opció que la d'un anticapitalisme radical (que exigia una reivindicació del marxisme que en aquells moments anava bastant a contracorrent) o la d'una resignació postmoderna, escèptica i nihilista. Tota una legió d'intel·lectuals que havien estat d'esquerres fins "abans d'ahir", van adoptar llavors la via de la postmodernitat. I això ja va ser la gota que va fer vessar el got: totes les ximpleries que es van haver d'escoltar llavors. Això és el que explica el recurs retòric una mica irritant que dóna lloc a Deixar de pensar. És com si diguéssim: no, ja n'hi ha prou de rucades! Per a deixar de ser d'esquerres no cal anar amb grans proclames sobre la fi de la modernitat. N'hi ha prou de comprendre que entre el capitalisme i l'anticapitalisme no hi ha terceres vies. O seguim sent anticapitalistes, o el PSOE té raó i el millor que pot fer la classe obrera a favor seu és "estrènyer-se el cinturó". Estem en una situació en què la major part dels problemes humans coincideixen amb les solucions de l'economia privada. I cada vegada que els éssers humans troben una solució, resulta ser un problema per a l'economia. L'economia capitalista respira ja d'una manera massa aparatosa, massa complicada i problemàtica, com per a què els éssers humans vinguin a sobre a portar-li més problemes, importunant-la amb distorsions i externalitats. Així doncs, si ja no es tracta de "canviar de base" el sistema, és millor reconèixer la veritat d'una vegada per totes: el PSOE fa molt bé en defensar els obrers tot defensant la patronal, atès que és ella la que té la paella pel mànec. Això no era l'adveniment d'una nova era postmoderna, era senzillament la lògica mateixa del sistema capitalista, d'un sistema que, de sobte, ja ningú no semblava disposat a combatre. Així doncs, els mentiders i traïdors xoriços del PSOE resultaven fer millor diana amb el que estava passant que els intel·lectuals de la postmodernitat. L'atur, la producció d'armament, les bases de l'OTAN, l'obsolescència programada, el consum suïcida, la publicitat més indigna, la guerra mateixa, fins i tot la fam del Tercer Món, resulten funcionals a un mercat que sempre sap el que vol molt millor que els seus habitants i que els seus gestors. Abans que seguir lamentant tanta mala sort, resulta millor reconèixer clarament la racionalitat de tanta desgràcia. Es tracta d'una racionalitat interna a un sistema, el sistema capitalista, que, precisament per això, resulta en si mateix tan irracional que la seva irracionalitat clama el cel. Però els anys vuitanta eren temps molt dolents per a la política; hi havia hagut massa traïció i massa derrotes (i fora d'Europa, crims infinits i massius que havien acabat amb gairebé totes les esperances anticapitalistes). En aquells anys hi havia molt pocs que pensessin que "un altre món és possible". Gairebé tots preferien pensar que un altre món havia arribat ja: la postmodernitat. En realitat, es tractava tan sols d'una estratègia yuppie i pedant dels intel·lectuals per a seguir els passos dels polítics socialistes i reclamar, ells també, una part dels guanys.

Va ser una època indigna per a la filosofia i el pensament polític. Per descomptat que hi va haver molts intel·lectuals que van conservar la decència. Molts van conservar fins i tot la seva intel·ligència intacta. Però ells van ser, precisament, els que van deixar-se de sentir. Als anys vuitanta hi va haver un veritable cop d'Estat entre els intel·lectuals, que va deixar-ne a molts enterrats i a alguns altres rebent premis i menjant canapès. De fet, és molt probable que, si no hagués estat per Internet, l'esquerra anticapitalista s'hauria mort de pena molt abans d'arribar al segle XXI. Els mitjans alternatius no són gran cosa, per descomptat, per combatre el massís ideològic blindat pels mitjans de comunicació massius, la premsa privada i la televisió. Però han servit, com a mínim, de respiració assistida per a una esquerra que, a finals dels vuitanta, es moria d'asfíxia. En aquests anys gairebé l'únic interessant que s'escoltava eren les cançons de La Polla Records [1] i la veu de Camarón de la Isla. Les primeres explicaven el que la postmodernitat ja no comprenia. L'altra, tornava la serietat a un món terrible sobre el qual la postmodernitat no parava de frivolitzar.

[1] En aquesta edició hem posat a peu de pàgina algunes de les seves cançons.

--Text original: Dejar de pensar

Esquerres nacionalistes

[Article aparegut originalment al periòdic digital asturià "Les Notícies". La traducció no és meva, sinó dels companys de La Fàbrica].

Drets individuals i drets nacionals són incompatibles

Pluralitat, multiculturalisme, transversalitat identitària, humanisme cosmopolita, tots els projectes emancipatoris del segle XX semblen amenaçats per giragonses malenconioses i narratives denses que aplanen els impulsos idiosincràtics i sufoquen les llibertats individuals. Enfront de la terra sagrada i els costums mil·lenaris, la identitat postmoderna, dividida en estelles volàtils, cap en una butxaca o en una cartera: la targeta de crèdit, la targeta d'El Corte Inglés, la targeta d' Air-Europa, la targeta de l'empresa, la targeta del telèfon mòbil. Contra les representacions col·lectives i les pantanoses memòries compartides, n'hi ha prou amb aquests cinc diminuts cartronets per convertir-nos en ciutadans del món i poder donar lliçons als altres.


Els que raonen així, obliden que a la major part de la humanitat se li demana que aprengui a fer anar un ordinador quan encara no sap llegir; se li demana que abandoni la falda de l'Estat quan mai ha arribat a tenir-ne un; i també se li demana que qüestioni la identitat i s'elevi lleugerament de la terra abans d'haver pogut posar els peus en cap sòl; se li demana, en fi, que es torni post-moderna sense haver passat per la modernitat. Els que raonen així, obliden -a més- que la llibertat dipositada en els seus cinc cartronets no és el resultat de cap exercici de llibertat, no va néixer i no es manté a partir d'una decisió individual sinó al final d'una intensa intervenció sobre els territoris que determina, a escala internacional, un repartiment desigual de sobirania nacional. “Els drets dels anglesos estan per sobre dels drets humans”, aquesta frase de l'imperialista Disraeli resumeix la regla històrica l'aplicació de la qual, moltes vegades violenta, segueix permetent a les potències occidentals parlar de drets humans i llibertats individuals: el cosmopolitisme no és més que el nacionalisme victoriós dels que estan protegits per un Estat fort, la sublimació interessada d'una hegemonia territorial. El cosmopolitisme, per dir-ho així, és un dret dels anglesos i dels espanyols; l'humanisme sense fronteres és un dret exclusivament nacional. Però no hi ha aquí res d'individual. Al contrari. N'hi ha prou amb fixar-se en la reacció institucional i subjectiva que té Europa davant de la immigració i en l'hospitalària vulnerabilitat de l'Àfrica per a capgirar el tòpic: els que viatgen com a individus veuen aixecar-se immediatament davant d'ells rígides barreres nacionals, mentre que els turistes poden entrar a tot arreu precisament perquè no són tractats com a individus sinó com a anglesos o espanyols. Al món hi ha nacionalismes forts i nacionalismes febles. Els únics que són radicalment no-nacionalistes -radicalment individuals- són els immigrants, que llancen el passaport al mar perquè no els retornin a un territori del que han estat expulsats i que no els reconeix cap dret nacional. Caldria ser molt cínic per a veure en el cos nu i vulnerable de l'immigrant un triomf de l'universalisme i el cosmopolitisme enlloc d'una derrota del nacionalisme africà davant del nacionalisme europeu.


Democràcia i nacionalisme són incompatibles.


Patriotisme constitucional, divisió de poders, valors universals, la democràcia mateixa, que només reconeix ciutadans, sembla amenaçada per aquesta cridòria d'identitats essencialistes -bascos, catalans, txetxens, palestins, kurds- que reclamen reconeixement com a subjectes polítics; és a dir, que volen decidir com a bascos o com a txetxens i no com subjectes de raó. Els que argumenten així -per exemple, al nostre país- obliden que Espanya no es va crear a través del vot ni es manté a través d'ell, sinó mitjançant una violència històrica que es perllonga, sota diferents formes, fins al present; que no és obra del “consens” conscient dels seus habitants sinó d'aquest fosc “plebiscit quotidià” de Renan que reintrodueix una vegada i una altra -amb la inestimable ajuda dels mitjans de comunicació i els polítics- tota la densa opacitat dels costums i els atavismes “nacionals”. Els que argumenten així, obliden, a més, que els nacionalismes febles -el basc, el català, el gallec- són tan jacobins i liberals, si no més, que el nacionalisme espanyol dominant; i que els antinacionalistes nacionalistes -com Savater, Félix de Azua o Albert Boadella- prefereixen conservar Espanya -encara que sigui a costa de la democràcia- abans de viure en una democràcia anomenada Euskal Herria o Catalunya. Els nostres intel·lectuals cosmopolites són en realitat espanyols “cosmopaletos”.


Hi ha nacionalismes forts i nacionalismes febles. L'evidència és que no s'arriba a l'“espanyolitat” a través de la democràcia sinó que -al revés- s'obté un cert grau de democràcia a través de l'“espanyolitat”. Però els límits d'aquesta democràcia son imposats per l'“espanyolitat” mateixa. La “espanyolitat”, per exemple, no és tan democràtica com per a espanyolitzar tots els immigrants ni per a desespanyolizar, si així ho volguessin, als bascos. Encara més: si es tracta d'impedir l'espanyolització dels immigrants estem disposats a acceptar lleis racistes i camps de concentració inhumans i si es tracta d'impedir la desespanyolització dels bascos estem disposats a silenciar o aplaudir la il·legalització de partits, la tortura i la criminalització política.


La dreta té raó.


El 1923, durant les sessions del IV congrés del partit bolxevic, Kalinin va fixar la doctrina oficial de la Unió Soviètica en la qüestió dels nacionalismes: “La política soviètica ha de tenir com a fi ensenyar als pobles de l'estepa kirguiz, usbecs i turcomans, els ideals de l'obrer de Leningrad”. Davant d'ell, Sultà Galiev, el comunista tàrtar depurat per Stalin després d'haver estat el seu adjunt al Comisariat de Nacionalitats, havia defensat la creació d'una Internacional Colonial Comunista independent i denunciat el rusocentrisme de la política oficial soviètica, amb l'argument bén fundat (com demostraven les paraules de Kalinin) que “la substitució a Occident de la burgesia en el poder pel proletariat, no provocava ni provocaria cap canvi en les relacions del proletariat occidental amb els països oprimits d'Orient, doncs aquesta classe heretava l'actitud nacional de la classe a la qual havia succeït en el poder”. En vigílies de la descolonització, Galiev comprenia molt bé, per exemple, que la desislamització no podia ser la condició sinó -més aviat- la conclusió del comunisme; i que el que ell anomenava “nacions proletàries” havien d'elaborar el seu propi model d'alliberament. L'error de Kalinin (“l'actitud nacional” transversal a les classes socials) va tenir pesades conseqüències històriques. N'hi ha prou de pensar en la reacció del govern republicà espanyol, durant la guerra civil, davant les propostes del comunista palestí Nayat Sidqi, obstinat en atreure's el suport dels independentistes marroquins; o de pensar en la posició d'una bona part de l'esquerra francesa respecte de la guerra d'alliberament d'Algèria. L'antinacionalisme esquemàtic de l'esquerra -profundament “nacional”- va ser el que va acabar conferint a l'experiència soviètica tots els trets d'un imperialisme clàssic.


El capitalisme -no ho oblidem- és un model de relació amb el territori o, millor dit, d'apropiació territorial, al que li és contradictòriament funcional la forma Nació-Estat. Sota la seva hegemonia, tant la submissió com l'alliberament adopten necessàriament un format nacionalista. El nacionalisme -és veritat- va massacrar milions de proletaris europeus a les trinxeres de la Primera Guerra Mundial, va atiar el lebensraum nazi i l'expansionisme feixista i va alimentar i segueix alimentant tots els imperialismes: des del colonialisme europeu vuitcentista fins al neocolonialisme de Hulliburton o Repsol. Però també va ser el nacionalisme el que va fer la revolució francesa, va alliberar el Tercer Món -almenys nominalment- després de la Segona Guerra Mundial i va expulsar els EUA de Cuba.


La dreta té raó; comprèn molt millor el caràcter territorial de la lluita. Per això, mentre condemna els “nacionalismes”, no deixa d'alimentar-los selectivament i utilitzar-los al seu favor. Mentre es pronuncia a favor del cosmopolitisme i contra les narratives denses, sap que la resposta davant del nacionalisme ha d'obeir els seus interessos econòmico-polítics. Nacionalismes? Uns no i uns altres si : el País Basc no, Santa Cruz sí; Abjàzia i Ossètia no, Kosovo sí; el Kurdistan turc no, el Kurdistan iraquià sí; Palestina no, Eslovènia, Croàcia, Bòsnia, el Tibet... si.


L'esquerra ha de fer de dret el que la dreta fa de fet. Nacionalismes? Uns no i uns altres si : depèn de l'enemic, els mètodes i els objectius. El reconeixement del fet que la lògica de les classes i la lògica dels territoris es creuen en el marc de la globalització capitalista ha de conduïr cap a un exercici de casuística responsable i lúcid. Fins que sigui la democràcia (la pura ciutadania) la que garanteixi de manera igualitària l'accés als territoris –això és el socialisme-, estem obligats a cedir o a resistir des de territoris històricament i simbòlicament definits. No hi ha res més que nacionalisme i nacionalismes: nacionalismes forts i nacionalismes febles; nacionalismes agressius i nacionalismes defensius; nacionalismes expansionistes i nacionalismes internacionalistes. De vegades, és veritat, no és fàcil trobar la línia o no perdre-la; però, com en el cas de la justícia, és fonamental començar per reconèixer la seva existència.

-Article original a Rebelión: pitgeu aquí.
-Pàgina original a la Fàbrica: premeu aquí
.

Demagògia i realisme

A l'Eduardo Fernández Rubiño, jove comunista

El mateix dia en què la FAO informa que la fam afecta ja a gairebé 1.000 milions d'éssers humans i valora en 30.000 milions de dòlars l'ajuda necessària per a salvar les seves vides, l'acció concertada de sis bancs centrals (EEUU, UE, Japó, Canadà, Anglaterra i Suïssa) injecta 180.000 milions de dòlars als mercats financers per a salvar els bancs privats.

Davant d'una dada com aquesta només hi ha dues alternatives: o som demagògics o som realistes. Si invoco la llei natural de l'oferta i la demanda i dic que al món hi ha molta més demanda de pa que d'operacions de cirurgia estètica i molta més d'alleujaments contra la malària que de vestits d'alta costura (i molta més també d'habitatges que de crèdits hipotecaris); si reclamo un referèndum kantià que pregunti als ciutadans europeus si prefereixen destinar les reserves monetàries del seu país a salvar vides o a salvar bancs, estic sent, sens dubte, demagògic. Si, contra la raó i la ètica, accepto que és més urgent, més necessari, més convenient, més eficaç, més profitós per a la humanitat, impedir la ruïna d'una asseguradora i la fallida d'una institució bancària que donar de menjar a milers de nens, socórrer les víctimes d'un huracà o curar el dengue, llavors estic sent realista. No hi ha en les meves paraules ni un bri d'ironia. Les coses són així: una veritat rodona que no permet aplicació és demagògica; una monstruositat punxeguda que no admet alternativa és realista. Per a tenir molt o tenir poc —o fins i tot per a tenir només les ganes de tenir alguna cosa— cal deixar de banda totes les rodoneses i acceptar totes les puntes i tots els punxons. La minoria organitzada que gestiona el capitalisme —ministres, banquers, executius de multinacionals, corredors de borsa i periodistes econòmics— pot invocar Hayek amb arrogància en moments de bonança i exigir amb aplom la intervenció de l'Estat quan està a punt de d'estimbar-se perquè sap que la seva impunitat és proporcional a la nostra dependència. Per això mateix —admetem-ho— els ciutadans europeus convocats a un hipotètic referèndum kantià (“el banc o la vida”) respondríem sens dubte amb realisme en favor dels bancs, conscients de què tot el que ens importa —des de l'abraçada de la nostra parella fins al somriure dels nostres nens— és una concessió seva. La minoria organitzada que ens governa ha pres com a hostatge la humanitat i, si no acudim en ajuda dels segrestadors, pot acabar de rematar-nos a tots i cadascun de nosaltres.

Per a una humanitat captiva és realista cedir al xantatge i deixar a un costat la veritat, la compassió, la sensibilitat, la solidaritat. Un sistema que, quan les coses van bé, mata de fam 1.000 milions de persones i que si van malament pot acabar amb tota la resta, és un sistema fracassat no només moralment, sinó també econòmicament. En això té raó el periodista Iñaki Gabilondo, i és bo, gairebé ja revolucionari, que molta gent se l'escolti. Però s'equivoca en evocar la caiguda del Mur de Berlín, per molt retòricament eficaç que sigui l'ocurrència, perquè si alguna cosa va tenir a veure el capitalisme en la derrota de la Unió Soviètica, no pot dir-se que la Unió Soviètica —ja desapareguda— sigui la causa de l'agonia capitalista. El capitalisme, senzillament, no funciona.

Hi ha alguna cosa bonica, emocionant i precursora en el fet de què sis Estats poderosos hagin coordinat una acció concertada per a intervenir massivament en l'economia: és el que s'anomena “planificació”. En temps de Marx, el capitalisme era només “una excepció en algunes regions del planeta” i, si ha arribat a cobrir el conjunt de la superfície del globus, ha estat gràcies a una permanent intervenció estatal, a una “planificació” ininterrompuda que combinava i combina els desallotjaments de terres, les accions armades, les mesures proteccionistes, els cops d'Estat i els acords internacionals. Mai al llarg de la història un experiment econòmic ha disposat de mitjans més poderosos ni de condicions més favorables per a demostrar la seva superioritat. En aquests darrers anys, la minoria organitzada que gestiona el capitalisme global s'ha vist recolzada, a una escala sense precedents, per tot un seguit d'institucions internacionals (l'FMI, el Banc Mundial, l'OMC, el G-8) que han excogitat en llibertat, i aplicat contra tots els obstacles, polítiques de liberalització i privatització de l'economia mundial. Després de 200 anys d'existència lliure, recolzat, defensat, apuntalat per tots els poders i totes les institucions de la terra, aquesta andròmina vella i homicida ens ha portat fins aquí: 1.000 milions d'éssers humans s'estan morint de gana i, si no correm ara a socórrer els culpables, la resta potser acabem enterrats amb els més pobres després d'haver-nos matat els uns amb els altres.

Sembla, doncs, que planificar per a salvar bancs i asseguradores no serveix. ¿I planificar per a salvar vides? Això encara no ho hem provat. Capitalisme i socialisme no es van desafiar en mons paral·lels i en igualtat de condicions, cadascun al seu laboratori desinfectat i pur, sinó que el socialisme va néixer contra el capitalisme històric, per tal de defensar-se'n, i mai no ha fracassat perquè mai no ha tingut ni mitjans ni suports per a posar a prova el seu model. El poc que intuïm en l'actualitat és més aviat esperançador: a partir d'una història semblant de colonialisme i subdesenvolupament, el socialisme ha fet molt més per Cuba que el capitalisme per Haití o el Congo. Quan es parla de “socialisme en un sol país” s'oblida que igualment impossible és el “capitalisme en un sol país”, i que per això s'ha dotat d'una musculosa organització internacional capaç de penetrar tots els racons i totes les relacions. ¿Què passaria si l'ONU decidís aplicar la seva carta de Drets Humans i de Drets Socials? ¿I si la FAO la dirigís un socialista cubà? ¿I si el model d'intercanvi comercial fos l'ALBA i no l'OMC? ¿I si el Banc del Sur fos tan potent com l'FMI? ¿I si totes les institucions internacionals imposessin als díscols capitalistes programes d'ajust estructural orientats a augmentar la despesa pública, nacionalitzar els recursos bàsics i protegir els drets socials i laborals? ¿I si sis bancs centrals d'Estats poderosos intervinguessin massivament per a garantir els avantatges del socialisme, amenaçades per un huracà? Podem dir que la minoria organitzada que gestiona el capitalisme no ho permetrà, però no podem dir que no funcionaria.

Cuba és l'únic país del món en què, fins i tot després d'un cicló que ha destruït el 15% de les seves cases, allò realista segueix sent salvar vides i allò demagògic robar-li el menjar a un germà. Als EEUU, després del pas del mateix cicló, allò realista és que la fiscalia de Texas munti un dispositiu per a protegir les víctimes de la catàstrofe dels delinqüents sexuals i allò demagògic és demanar ajuda econòmica al govern. Ara l'Iñaki Gabilondo ho ha dit a milions d'espanyols que creien que això era etern i natural: planificar per a salvar bancs no serveix. ¿I planificar per a salvar vides? És l'únic mitjà que existeix per a què el realisme deixi de ser criminal i la veritat, la compassió i la solidaritat deixin de ser demagògiques.

Article original: Demagogia y realismo

Ciutadania i capitalisme

Comencem amb un conte:

Hi havia una vegada un pedagog que va sortir de viatge i es va perdre per un desert. Va caminar i caminar sense trobar cap casa ni aliment, i al cap d'uns dies estava tan cansat i tenia tanta gana que es va asseure a terra i va començar a parlar amb les pedres que l'envoltaven. Les adulava, les amonestava, les alliçonava amb convicció i paciència. Portava així moltes hores quan s'esdevingué que passés per allí una fada, que es va sorprendre de l'estrany comportament del nostre home.

—Què estàs fent? —li va preguntar.

El pedagog la va mirar altivament, una mica molest per la interrupció.

—Estic educant aquestes pedres per a què es converteixin en pans.

—Això et podria portar molt de temps —li va respondre la fada—. Amb això ho faràs més de pressa.

I va treure del seu sarró una vareta màgica.

L'home, furiós, li va respondre:

—Sóc un ésser racional. No crec en la màgia —. I va girar el cap per a seguir explicant a tres pedretes la composició molecular de la farina.

No hi pot haver contes sense màgia.

Hi havia una vegada un nen que, fugint d'un ogre, va aturar-se per a provar d'educar les seves botes per a què volessin.

Hi havia una vegada una donzella desgraciada, anhelant d'abraçades, que es va passar la vida educant una granota per a què es transformés en un príncep.

Hi havia una vegada una esclava maltractada que es dedicava tots els dies, al costat de la xemeneia, a educar els seus vestits per a què es cobrissin d'or, una carabassa per a què es convertís en carrossa i dos ratolins per a què es transmutessin en dos atractius cotxers.

No, així no es fan els contes. Podem imaginar molt bé el trist final d'aquestes històries i la frustració radical dels seus lectors.

Però encara més irracional que la màgia és creure que, sense ella, també s'assolirà allò impossible. De fet, en la discussió entre el PP i el PSOE sobre l'assignatura d'Educació per a la Ciutadania (llegiu l'apèndix al final de l'article), el PP hi té tots els avantatges: creu obertament en la màgia o, com a mínim, en les varetes —és a dir, en la religió i en la repressió—, mentre que el PSOE creu o simula creure que es pot fer un conte convincent sense intervencions taumatúrgiques o peripècies sobrenaturals. En qualsevol cas, la discussió té per a tots dos l'avantatge de deixar fora la veritable qüestió, que no és la d'assignatura de ciutadania sinó la de la ciutadania mateixa.

L'any 1765, en l'article corresponent de l'Enciclopèdia, frontissa intel·lectual entre dos règims i dues èpoques, l'il·lustrat Diderot aclaria que “el nom de ciutadà no és adequat per als que viuen subjugats ni per als que viuen aïllats; d'on es dedueix que els que viuen completament en estat de naturalesa, com els sobirans, i els que han renunciat definitivament a aquest estat, com els esclaus, no poden ser considerats mai com a ciutadans”. I això precisament —afegeix el filòsof francès— perquè allò que distingeix el ciutadà del súbdit és que “el primer és un home públic i el segon és un simple particular”.

En l'ordre privat, entre particulars, la relació és sempre de “subditatge”, mentre que l'accés a la ciutadania és inseparable de la civilització dels humans, entenent el terme “civilització” en el mateix sentit que Antoni Domènech: no com oposat a “barbàrie” sinó a “domesticació”. El contrari d'un home públic, d'un “ciutadà” o “civilitzat”, és un “domèstic” o “domesticat”. Allà on el sobirà és el rei, totes les relacions són relacions privades; cada membre de la societat se subjecta individualment a la voluntat del monarca, a partir de l'arbitri del qual el país sencer esdevé una gran família —és a dir (en el seu sentit original), un conjunt de fàmuls: domèstics, servidors, criats—. Allí on, com a l'antiga Grècia, la ciutadania està limitada als mascles lliures, els llocs que queden fora de l'espai públic, com a recintes purament privats, són el gineceu i l'ergàstul, on la dona i l'esclau subvenen, en la seva qualitat de particulars aïllats i sotmesos, a la pura reproducció de la vida.

Allò que en qualsevol cas van comprendre bé els grecs, com també ho van comprendre els revolucionaris jacobins, és que el procés de “civilització” és en realitat una lluita contra la “domesticitat” de les dependències particulars i que l'accés a l'espai públic no és el resultat de l'adquisició de “valors” ètics o culturals (que els esclaus i les dones, a l'antiga Grècia, compartien amb els ciutadans lliures) sinó l'adquisició de recursos materials. Per contrast amb els “individus”, que depenien quasi biològicament del marit o de l'amo per a sobreviure, la condició de la ciutadania (a partir, com a mínim, de Clístenes) va ser sempre l'autarquia econòmica: els drets civils i polítics es desprenien naturalment de la propietat sobre els mitjans de producció (en aquest cas, la terra). Per a sortir de l'àmbit domèstic de les relacions particulars —la casa, l'ergàstul, la família i la fàbrica— és necessari ser amo d'un mateix i això, paradoxalment, implica sostreure's a l'ordre dels intercanvis individuals —propis de l'esclavitud i el patriarcat, règims d'aïllament i submissió— per a participar de la riquesa pública i general. Per això és possible concebre l'estatut de ciutadania sense veritable democràcia, com a l'antiga polis atenesa o en les societats liberals censatàries; i per això, a l'inrevés, la democràcia només pot establir-se a partir de la generalització de les condicions materials de ciutadania.

Podem imaginar perfectament un règim social en què els esclaus escollissin mitjançant votació els seus amos o les dones elegissin en votació els seus violadors domèstics, i en què, sense sortir mai de casa, sense que les seves accions no fossin mai “polítiques” ni adquirir mai de la vida la dignitat ciutadana, esclaus i dones reproduïssin voluntàriament una relació de “subditatge”. L'ésser humà deixa de ser “súbdit” per a convertir-se en “ciutadà” a través no del dret al vot o de l'adoctrinament “humanitari”, sinó del gaudi rutinari de certes garanties materials: alimentació, habitatge, salut, instrucció i —clàusula de totes elles— propietat sobre els mitjans de producció (sobre allò que en d'altres ocasions he anomenat “béns col·lectius” per a distingir-los dels “universals” —l'art o la mateixa Terra— i els generals —el pa o la roba—).

Només una al·lucinació ideològica ha pogut convèncer-nos de què el capitalisme és la via natural, i l'única possible, a la ciutadania general. Precisament el mercat capitalista es concep a si mateix com una suma d'intercanvis aïllats i particulars, les dues característiques que Diderot atribuïa a la relació de “subditatge”, i només és capaç d'aprehendre els homes, per tant, en la seva condició d'aïllament i particularitat. El mercat únicament reconeix simples homes privats, en permanent estat de naturalesa, que estableixen relacions particulars —tanmateix— en un medi social construït de forma històrica i estructural a partir de l'espoli desigual. Aquests subjectes ficticis són formalment amos de si mateixos allà on de fet només poden “contractar” la seva redomesticació; allà on només entren després precisament de renunciar a la ciutadania mateixa i per a negociar la seva condició de súbdits, mitjançant un contracte privat. El mercat, com la monarquia, generalitza l'ordre domèstic, l'ordre dels domesticats, l'extensió i hegemonia dels vincles “familiars” sense necessitat d'una legitimació exterior sobrenatural o mitològica: precisament aquell règim imaginari en què els esclaus trien els seus amos i les dones els seus violadors. En aquest context, la ciutadania o “politeia” es converteix en una combinació de “politesse” i “policia”; és a dir, en un règim de domesticació en què els rics, de manera alternativa i simultània, eduquen i reprimeixen els pobres. En quant a l'àmbit públic, també ha estat completament despolititzat o domesticat, identificat amb l'exhibició per televisió del gineceu i l'ergàstul: allò que —en fraudulenta inversió— anomenem “publicitat” per a designar la invasió totalitzadora de l'espai comú per part dels interessos i els desitjos privats.

Després de derrotar el jacobinisme republicà, el capitalisme va fer el mateix que la Roma imperial, i per motius semblants: urgida pel seu propi creixement i per la pressió popular, va estendre la ciutadania formal al mateix temps que arrabassava ininterrompudament les seves condicions materials d'existència. D'aquesta manera, es va ajustar el concepte de ciutadania al nou instrument de gestió de la vida econòmica: l'Estat-Nació. Com recorda el jurista italià Danilo Zolo en un llibre de títol eloqüent (“De ciutadans i súbdits”), el terme ciutadà va deixar d'oposar-se al de súbdit per a oposar-se senzillament al d'estranger. Un ja no és un “civilitzat” universal, dipositari de drets materials dels que es desprèn naturalment l'exercici de drets civils i polítics, sinó de “ciutadà espanyol” o “ciutadà francès”, els drets aleatoris dels quals estan subjectes a l'intercanvi desigual de l'economia global capitalista i es defineixen contra els drets del “ciutadà senegalès” o el “ciutadà bolivià”. En un context de sobirania desigual, en què “l'espanyolitat” —per exemple— deriva dels seus relatius avantatges cívico-polítics de la seva agressivitat neocolonial (inclòs el de viatjar lliurement pel Tercer Món), n'hi ha prou de posar, un al costat de l'altre, el turista i l'immigrant per a calibrar tota la inconsistència i injustícia de la “ciutadania nacional”. L'immigrant, en efecte, és el no-ciutadà per excel·lència, no només el domèstic voluntari sinó el bàrbar irrecuperable; no ja el súbdit familiar sinó l'in-humà estrany i inassimilable. Sota el capitalisme, les nostres ciutats estan habitades per éssers humans doblement “incivilitzats”: els “domèstics” nacionals, que negocien en privat el seu dret a l'existència com a súbdits precaris, i els “bàrbars” estrangers, individus purs que entren al mercat sense possibilitat de negociació, privats alhora de nacionalitat i de paraula. El retrocés creixent de les llibertats formals s'inscriu en el marc molt funcional d'una guerra entre “domesticats” i “bàrbars”, és a a dir, d'una guerra cada cop més agressiva no pas per la ciutadania, sinó entre no-ciutadans.

La ciutadania no s'adquireix a l'escola ni llegint la Constitució ni votant cada quatre anys un nou amo o un nou violador. No es pot educar per a la ciutadania com no es pot educar per a la respiració o per a la circulació de la sang. Ben al contrari, la ciutadania mateixa és la condició de tot procés educatiu, així com la respiració i la circulació de la sang són les condicions de tota vida humana. A l'escola han d'arribar ciutadans ja fets, i l'escola ha d'educar-los per a la filosofia, per a la ciència, per a la música, per a la literatura, per a la història. És a dir —per citar a Sánchez Ferlosio—, ha d'instruir-los en el patrimoni comú d'un saber col·lectiu i universal. Mentre el mercat produeix materialment súbdits i bàrbars de manera ininterrompuda, s'exigeix als educadors que, a força de discursos i “valors”, els transformin en ciutadans. L'escola, la veritable damnificada del procés de globalització capitalista, es converteix així en el boc expiatori del fracàs estrepitós, estructural, d'una societat radicalment “incivilitzada”. Se li reclama que eduqui per a la llibertat, que eduqui per a la tolerància, que eduqui per al diàleg, mentre s'entrega a la Màfia la gestió de les muntanyes i els rius, el treball, les imatges, el menjar, el sexe, les màquines, la ciència, l'art. Educats per les Multinacionals i les lleis d'estrangeria, pel treball precari i el consum suïcida, per la Llei de partits i la televisió, reduïts per una força colossal a la condició de súbdits —de pedres, ratolins i carabasses—, l'escola ha de corregir amb bones paraules els egos industrials fabricats, com la seva funció econòmica i la seva amenaça social, en la forja capitalista.

¿Ensenyar anti-racisme i integració? El govern espanyol firma l'expulsió de vuit milions d'immigrants de la Unió Europea. ¿No és potser aquest gest molt més educatiu?

¿Ensenyar Estat de dret? Solbes, ministre d'Economia, ens diu que “no sóc partidari de grans lleis que donin reconeixement de drets per a tota la vida”. ¿No són aquestes declaracions, i la “liberalització” econòmica que les acompanya, molt més influents que un article de la Constitució?

¿Ensenyar esperit esportiu de participació? Una sola cursa de Fòrmula 1 (fusió material de rivalitat bèl·lica, ostentació aristocràtica i competència interempresarial) ensenya més que 4.000 llibre de filosofia.

¿Ensenyar igualtat i fraternitat? Sis hores de publicitat al dia condicionen la nostre autoestima a l'exercici angoixant, pugnaç, d'un elitisme estàndard.

¿Ensenyar respecte per l'altri? N'hi ha prou amb qualsevol concurs de televisió per a comprendre que allò divertit és riure's dels altres i allò emocionant és veure'ls derrotats i humiliats.

¿Ensenyar solidaritat? El mercat laboral i el consum, individualitzat converteixen la indiferència en una qüestió de supervivència quotidiana.

¿Ensenyar respecte per l'espai públic? Els carrers, els diaris, les pantalles, són plens de crides publicitàries a fer riques unes quantes multinacionals i a matar a desenes de milers de persones a tot el món.

¿Ensenyar la resolució dialogada dels conflictes? Lleis, detencions, tortures, periodistes i polítics deixen ben clar en tot moment que amb “terroristes” ni es parla ni es negocia.

¿Ensenyar humanitarisme, compassió, dignitat, pacifisme? L'agost de 2007, set pescadors tunisians van ser detinguts, aïllats i processats, d'acord amb les lleis italianes i europees, per haver socorregut immigrants nàufrags a la deriva. Cap discurs humanitari pot ser tan decisivament pedagògic.

Hem entregat la infantesa a Walt Disney, la salut a la casa Bayer, l'alimentació a Monsanto, la universitat al Banc de Santander, la felicitat a Ford, l'amor a Sony i després encara volem que els nostres fills siguin raonables, solidaris, tolerants, “ciutadans” responsables i no “súbdits” purament biològics. El mercat capitalista ens tracta com a pedres, ratolins i carabasses, i després demanem als mestres i professors que ens converteixin en humans “civilitzats”. No té res d'estrany que cada vegada hi hagi menys gent que cregui en els discursos i més gent que cregui en Déu. Si acceptem el capitalisme, si no emprenem una veritable transformació que asseguri que a l'escola hi arriben ciutadans i no súbdits, el futur —fins i tot electoralment— és dels fanàtics, dels fonamentalistes i dels feixistes. Com ja ho estem veient.

APPÈNDIX: Educació per a la Ciutadania i els Drets Humans és el nom d'una assignatura dissenyada pel govern del PSOE per al darrer cicle de l'Educació Primària i tota la Secundària que ha despertat un polèmica acarnissada i fraudulenta a Espanya. El dretà Partit Popular i l'Església catòlica l'han refusada amb el pretext de què constituiria un instrument d'adoctrinament incompatible amb la llibertat educativa (és a dir, amb el monopoli doctrinal exercit a les escoles per l'assignatura de religió). El PSOE, per la seva banda, ha volgut presentar-la davant dels sectors il·lustrats i esquerrans com una mesura progressista purament retòrica que li estalviaria abordar una veritable reforma educativa orientada, entre d'altres coses, a imposar d'una vegada per totes la laïcitat de l'ensenyament. Allò que els mitjans de comunicació espanyols han ignorat sistemàticament ha estat l'oposició a l'assignatura per part de l'esquerra radical, que no ha deixat de denunciar alhora l'extremisme fanàtic de la dreta ultramuntana i la hipocresia del partit en el govern, la política social i econòmica del qual, clarament neoliberal, és la negació material dels valors que diu defensar a través de la nova assignatura.

Article original: Ciudadanía y capitalismo.

Consum i compassió

El 8 d'agost del 2007 set pescadors tunisians van rescatar 44 nàufrags de les aigües de la Mediterrània i els van conduir a l'illa de Lampedusa, Itàlia, a unes poques milles d'on es trobaven. Allí els salvadors van rebre el tracte que mereixien: van ser engarjolats i incomunicats durant 32 dies, i ara esperen el resultat d'un procés judicial que pot suposar-los penes de fins a 15 anys de presó per "afavoriment de la immigració clandestina". Les lleis de la mar i de la humanitat obliguen a socórrer l'altri ; les lleis de la UE prohibeixen i castiguen la compassió.

La veritat és que tampoc no cal prohibir-la. A finals del passat mes de juliol, una imatge terrible va donar la volta al món. Era la fotografia de dos banyistes italians, mig despullats sobre la sorra d'una platja napolitana, que menjaven i bevien plàcidament a pocs metres dels cadàvers de dos adolescents gitanes que havien mort ofegades a la vista de tothom sense que ningú no les socorrés. Així són les coses: als compassius se'ls envia a la presó, mentre que als indiferents se'ls recompensa amb menjar, beguda i tota mena de mercaderies barates.

Perquè no són la ignorància o la por allò que ens impedeix reaccionar davant del dolor d'altri; és que el dolor d'altri, d'una manera o d'una altra, ens produeix plaer. També a Itàlia, també a finals de juliol, centenars de visitants feien cua en un parc d'atraccions de Milà per a obtenir, a canvi d'un sol euro, el plaer barat d'una experiència extrema: un simulacre d'execució en què un maniquí molt realista es retorçava de dolor i fumejava encadenat a una cadira elèctrica. Mares i pares compartien contents l'espectacle amb els seus fills, i l'amo de la màquina exultava d'alegria mentre veia com augmentaven minut a minut els seus guanys. Es dirà que es tractava d'una simulació innocent i que en realitat ningú no hi moria fregit ; però la veritat és que l'espectador sentia que no era l'alleujament de què realment no hi hagués cap home a la cadira, sinó el plaer de què ho semblés. I per tant el desig inconscient de què ho fos o, com a mínim, la desil·lusió de què no ho fos.

A Iraq, els torturadors estatunitencs a la presó d'Abu-Ghraib es feien fotografiar ingènuament al costat de les seves víctimes iraquianes, imitant precisament els visitants de Disneylàndia (o de les Piràmides). Sabrina Hartmann, l'angel·lical sergent assassina, no feia res gaire diferent del que feien les mares i els nens de Milà. La seva puresa aterridora, frívolament turística, no expressa la maldat humana ni els horrors intemporals de la guerra; despulla més aviat l'infantilisme cruel d'una societat anomenada de "consum" en la que un no pot menjar xocolatines a Madrid sense reproduir l'esclavitud dels 284.000 nens esclaus que recullen cacao a l'Àfrica Occidental i en la que, alhora, la imatge d'una execucció o d'una escena de tortura produeixen el mateix plaer que una xocolatina. No hi ha cap diferència, o molt poca, entre els torturadors de l'Iraq i els visitants del parc d'atraccions de Milà ; i el fet de què les càmeres de suplici i els parcs temàtics són experiències trivials de consum capitalista, inscrites en un horitzó comú, ho demostra que els ocupants que han destruit Iraq aixecaran ara damunt de les seves runes, al centre de Bagdad, una filial de Disneylàndia per a què els fills dels torturats i desapareguts consumeixin o vegin consumir diversió manufacturada estatunitenca.

Si un s'hi fixa bé, la indiferència dels banyistes italians, amb els seus sanvitxos a la mà, és molt semblant a la dels que moren al Tercer Món d'inanició, sense res per a endur-se a la boca, desinteressats ja de tot allò que no sigui la seva pura supervivència biològica. La fam extrema i l'extrema abundància produeixen els mateixos símptomes: la necessitat del canibalisme i el menyspreu per tots els lligams humans. Per tal d'eliminar la compassió no calen lleis ni presons; després del fi de la segona guerra mundial, Europa i els EEUU es van dedicar —paradoxa capitalista— a alimentar la fam dels seus ciutadans, convertint tots els objectes en mercaderies ; és a dir, en coses de menjar que exciten, i no calmen, la gana. Cap etíop, cap haitià, no ha tingut mai tanta gana com un consumidor mitjà occidental: ens mengem no només el pa i la carn sinó també els cotxes, les rentadores, els telèfons mòbils, els cossos, els monuments, els paisatges, les imatges, a una velocitat que deixa fora tots els plaers que no tinguin res a veure amb la destrucció immediata (que és el que etimològicament vol dir la paraula "consum"). Aquest model ja és universal i modela els caps de tothom, fins i tot —o sobretot— dels que no poden accedir al mercat. Per a menjar-se un mango o un bistec cal destruir-los; per a estimar un cos, un nen, un quadre, un llibre, un arbre, cal conservar-los. A Espanya hi ha més telèfons mòbils que habitants, i els espanyols canvien de model cada sis mesos; cada sis mesos moren 200.000 congolesos mentre extreuen el coltan necessari per a fabricar-los. Però una mare triga nou mesos en gestar un nen; un enamorat triga anys en explorar el cos de l'estimada; un poeta triga dècades en gestar una metàfora; un poble triga segles en construir una història; i un déu qualsevol triga mil·lenis en construir un món. Destruir un mango amb les dents és molt agradable, sobretot quan es fa en companyia; però destruir en solitari —amb els ulls i amb una billetera— la roba, els electrodomèstics, les cases —cada cop més depressa, cada cop més depressa— no produeix plaer: produeix només gana. I la gana és incompatible amb la civilització.

Els soldats d'Abu-Ghraib es van formar no a l'exèrcit sinó a Disneylàndia; els banyistes de Nàpols i els visitants del parc de Milà es van formar no a la guerra sinó a la televisió i al centre comercial. Per tot plegat aquesta gent tan normal és tan perillosa.

Article original: Consumo y compasión

Victòria de la sal negra

El 14 de febrer de 1945, el president estatunitenc Franklin D. Roosevelt va rebre en aigües del Canal de Suez, a bord del creuer militar Quincy, el rei Abdelaziz ibn Saud, fundador de l'actual Estat d'Aràbia Saudita. Ibn Saud, que ja s'havia entrevistat amb Churchill, va trobar Roosevelt molt més del seu gust: perquè no fumava, perquè va acceptar sense manies un cafè especiat amb cardamom i perquè es desplaçava còmodament en una envejable cadira de rodes. Després d'uns quants dies de virils galanteries i aferrissades negociacions, ambdós estadistes van obtenir el que volien. El president dels EEUU va assegurar l'hegemonia planetària per al seu país durant els següents cinquanta anys. El rei Ibn Saud va rebre com a regal una cadira de rodes (a la que la generositat estatunitenca va afegir, és veritat, el primer avió de la flota saudita, un DC-3 proveït d'un tron giratori que permetia el monarca de viatjar amb el cos sempre orientat cap a La Meca). El pacte del Quincy va iniciar un llarg i feliç idil·li entre els administradors de la Kaaba i els administradors del món ; i una inconjurable sèrie de catàstrofes per als habitants de l'Orient Pròxim. Al·là havia guardat un tresor sota els peus dels àrabs i calia obrir-s'hi pas per a extreure'l: el petroli.

A través d'una palleta la humanitat succiona les entranyes del planeta; el que la terra va trigar milers d'anys en elaborar, s'ho han begut els homes –alguns homes– d'un sol glop. Mai cap riquesa no havia empobrit tant; mai cap benedicció no havia maleït tanta gent. En la península aràbiga i en el golf Pèrsic (i en el conjunt del món àrab-musulmà) el petroli va bolcar tota l'allau de la seva opulència contra les poblacions locals: va rebolcar relacions socials mil·lenàries, va proletaritzar el medi beduí, va alimentar la divisió i la subordinació, va impossibilitar la democràcia, va deformar colonialment la identitat nadiua i va generalitzar –en favor del “progrés”– una versió sectària, retrògrada, puritana, fanàtica i estèril de l'Islam.

Amb aquests elements, ¿es pot fer una novel·la? ¿Se'n pot fer, a més, una de bona? La va fer el millor novel·lista en llengua àrab, Abderrahman Munif (1933-2004), ell mateix víctima de la maledicció del petroli i encarnació majúscula del destí de l'esquerra il·lustrada de la regió. Desposseït de la ciutadania saudita, apàtrida empès d'un país a un altre, exiliat temporalment a Europa, cap govern àrab no va voler utilitzar les seves competències com a economista especialitzat en recursos petroliers. El seu compromís el va convertir en un destorb; el dolor d'aquest rebuig i la seva voluntat de servei el van convertir en escriptor. Als anys 80, durant una estada a Londres, es va reunir amb l'escriptor pakistanès Tariq Alí, a qui va confessar l'esperó de la seva tasca literària: “Estic convençut de què la novel·la pot proporcionar una interpretació profunda de la societat, més important inclús que la de qualsevol història oficial. El meu objectiu és escriure novel·les que obrin els ulls als pobles de la regió i també ajudin a d'altres a comprendre la naturalesa de les nostres societats, l'època en què vivim i el caràcter del món”.

La seva gran obra –el gran clàssic de la novel·lística àrab– és la pentalogia “Ciutats de sal”, de la que per fi una editorial espanyola ha publicat [en castellà] el primer volum (Ciudades de sal, Bellacqua, Barcelona 2007, traducció d'Anna Gil Bardají). En ella assistim a la penetració de les companyies petrolieres estatunitenques en la península aràbiga, a la destrucció de l'oasi de Wadi al-Uyun –Macondo del desert– i a la salinització material i mental d'Harran i els seus habitants. No és que Munif ens expliqui aquesta Història –tan ignorada com crucial per a la humanitat del segle XX– sinó la història diminuta, precisa, aparentment lliure, de les seves gents. Són les vides una mica impressionistes dels personatges les que il·luminen el terra comú en què es dissolen, desarrelats per aquesta intromissió la violència de la qual no perceben o no saben contrarestar, i a la que s'acomoden com a un nou accident del terreny o un nou règim de pluges. Si Naguib Mahfuz i Abderrahman Munif són els dos grans novel·listes en llengua àrab (els veritables fundadors tardans del gènere) es deu a què van aconseguir precisament despoetitzar i desal·legoritzar la prosa àrab o –el que és el mateix– introduir-la en la història, en la que els àrabs –com a mínim durant els darrers set segles– s'han sentit sempre tan incòmodes i de la que han fugit una vegada i una altra, tenallats per la repressió i la tradició, cap a l'eufemisme, el somni i el símbol. “Ciutats de sal” és una novel·la “realista” en el sentit de què produeix la realitat (en lloc de reproduir-la, com fan els somnis), i la produeix justament perquè respecta el surrealisme inscrit en la realitat que descriu i en les forces exògenes que la deformen. Al desert vivien homes i dones per als qui el desert no era cap aventura ni el petroli cap èpica del progrés. Abderrahman Munif ens explica de quina pasta estaven fets i amb quines eines els van desfer.

-Article original: Victoria de la sal negra.