Que hi hagi rics, no és potser un dret dels pobres?

Alguna vegada he escrit que al món només hi ha tres classes de béns: universals, generals i col.lectius.

Els béns universals són aquells amb què n'hi ha prou que hi hagi només un exemplar o un exemple per a què ens sentim universalment tranquils. Són les coses que són allà, i que no cal agafar amb la mà o posseir-les de manera individual: hi ha sol i hi ha lluna, hi ha estrelles, hi ha mar, hi ha un Machu Picchu i un Everest, hi ha un Taj Mahal i una Capella Sixtina, un Che Guevara i un Sant Francesc, hi ha García Lorca i José Martí i García Márquez i Silvio Rodríguez i Cintio Vitier.

Els béns generals, en canvi, són aquells que cal generalitzar per a què la humanitat sigui completa. No n'hi ha prou amb què hi hagi pa al palau del príncep o que hi hagi una casa al jardí del comte; aquestes són les coses que han d'estar aquí, que tots hem d'agafar amb la mà o gaudir personalment: tenim menjar, casa, aigua, medicines i si no les tenim és perquè alguna cosa no va bé en aquest món. No és una injustícia que hi hagi un únic sol al cel o un únic Guernica de Picasso, però sí que no hi hagi prou pa per a tots.

Finalment, els béns col·lectius són aquells els avantatges dels quals hem de gaudir tothom per igual, però que no es poden generalitzar sense posar en perill l'existència dels béns generals i dels béns universals. Són aquells béns, en definitiva, que cal compartir. Hi ha, per exemple, els mitjans de producció, que no es poden privatitzar sense deixar sense béns generals (pa, habitatge, salut) milions d'éssers humans. I hi ha també alguns objectes de consum, la generalització dels quals posaria en perill el bé universal per excel·lència, font i garantia de tots els altres béns: la Terra mateixa. Tots hem de tenir pa i habitatge, però si tots tinguéssim —per exemple— cotxe, la supervivència de l'espècie seria impossible. El motor d'explosió, per tant, no és un bé general, del qual cadascun de nosaltres en pugui tenir un exemplar, sinó un bé col·lectiu l'ús del qual caldrà compartir i racionalitzar.

Al llarg de la història, diferents classes socials s'han apropiat dels béns generals i els béns col·lectius, i en això el capitalisme no es distingeix de societats anteriors. Més inquietant és el que el capitalisme ha fet, o està en procés de fer, amb els béns universals. No em refereixo només a la colonització de l'espai, la privatització de les ones, les llavors i els colors o la desaparició d'espècies, muntanyes i selves. Em refereixo, sobretot, a la desvalorització mental que han patit els "universals" sota la corrosió antropològica del mercat. El normal és complaure's en la visió de les estrelles, el més normal és complaure's contemplant el suau balanceig de la neu, el més normal és complaure's amb la lectura del Canto General de Neruda. O no? L'any 1895, Cecil Rhodes, imperialista anglès, empresari i fundador de la companyia De Beers (propietària del 60% dels diamants del món), contemplava enrabiat els astres des de la seva finestra, "tan clars i tan distants", tan lluny d'aquesta fam imperial que "volia i no podia annexionar-se'ls". A més petita escala, un presentador de la televisió espanyola lamentava el 2005 que no hagués de pagar per contemplar la neu que cobria els camps i ciutats d'Espanya, tan blanca i tan bonica, degradada en el seu prestigi pel fet d'oferir-se indiscriminadament a la mirada de tothom per igual. I a més petita escala encara, vaig conèixer un poeta que no podia llegir els versos de Neruda sense enfurismar-se: "Hauria d'haver-los escrit jo!". És cosa de nens voler la Lluna i de mares corruptores prometre-la. El capitalisme és un infantilisme destructiu. Aïlla el tret pueril d'un nen mal educat i el generalitza, el normalitza, el recompensa socialment. El que és allà, el que no podem agafar amb les mans, el que és per això mateix de tothom, ens empobreix, ens entristeix i no val res.

Què queda dels béns universals? Queden els rics. Els rics són de tothom. El que més ens agrada del capitalisme no és que produeixi cotxes i avions i hotels i màquines: és que produeix rics. Les orgies babilòniques de Berlusconi, les pensions milionàries dels banquers espanyols enmig de la crisi, el luxe hortera dels polítics corruptes de València i de Madrid, no són taques o pecats del capitalisme: són pura publicitat. La llista dels homes més rics del món elaborada per la revista Forbes no és més que una bàrbara ostentació propagandística que genera molta més adhesió al sistema que el desigual accés a mercaderies barates i banals. ¿Té res d'estrany que les dones llatinoamericanes, preguntades pel "marit ideal", se l'imaginin nord-americà, ros, d'ulls clars, molt alt, cirurgià o empresari i, per descomptat, milionari? O que a la nova Xina el pare amb què somien les mares joves sigui Bill Gates? O que a la llista dels deu personatges més admirats pels mascles nord-americans no hi hagi cap escriptor o científic, que gairebé tots siguin executius o propietaris d'empreses i tots siguin immensament rics? O que la revista de més tiratge d'Espanya —amb gairebé 700.000 exemplars—sigui l'Hola? O que els més famosos fulletons i telenovel·les de la TV, seguits per milions d'espectadors, consisteixin en tractats d'antropologia de les classes altes (els seus hàbits, els seus problemes, els seus plaers)?

Si els pobres no poden compartir la riquesa, poden si més no compartir els seus rics. Si no poden consumir riquesa, poden consumir vides de rics. Bill Gates, Carlos Slim, Warren Buffet, Amancio Ortega són la Lluna i el Machu Picchu i la Capella Sixtina i el Taj Mahal del capitalisme. Són el Sol i la Neu i el Canto General del mercat globalitzat. Pot ser que siguin els responsables que el món caigui, però són també els artífexs d'aquest miracle: que estiquem molt contents i tot ens sembli bé mentre ens anem ensorrant.

Qui vol igualtat? La desigualtat, no és un dret dels pobres? Que hi hagi milionaris, no és un dret dels mileuristes i dels aturats? No hem de defensar, amb armes a la mà, el nostre dret a què d'altres siguin rics? No hem d'agrair els seus malbarataments? No hem de, com a mínim, votar per ells?

Aquest és el model que tracten d'imposar Estats Units i Europa a la resta del món. No el dret a què hi hagi estrelles i Machu Picchu i Cascades de l''Iguaçú i 9ª Simfonia de Beethoven sinó a què hi hagi rics; no el dret a pa, casa i sabates sinó a saber qui són i com viuen els milionaris.

¿Revolució? El Pa i la Lluna.

(Tot sabent que "pa", al diccionari socialista, vol dir també llet i roba i casa i hospitals i transports públics, i "lluna" vol dir també mar i música i veritats i sobirania política).

--Article original: Que haya ricos, ¿no es un derecho de los pobres?

Si és vertader, és blanc

Els negres de la Martinica que anaven al cinema als anys 40 —explica Frantz Fanon a "Pell negra, màscares blanques"— s'identificaven amb Tarzan i no, òbviament, amb els seus portadors africans. Tarzan era el negre més fort, el negre més intel·ligent, l'únic negre veritable, perquè era blanc, i tots els altres negres, que no ho eren, havien de sotmetre's al seu poder natural. La blancor no és un color sinó un precipitat rocós de certeses i gestos, recolzat en una jerarquia geològica, d'origen colonial, fins a tal punt arrelada en l'ordre de la nostra història que allò que veritablement sorprèn del triomf d'Obama és que es tracta no de la primera vegada en què un negre arriba a la presidència dels EUA, no, sinó de la primera vegada en què un negre, de la mateixa manera que Tarzan, al contrari que Michael Jackson, arriba a la veritable blancor, és a dir, es converteix en un focus d'identificació universal. El govern és blanc, o altrament és que no hi ha govern. ¿Passa el mateix amb la novel·la?

L'important no és en quina llengua parlem, l'important és en quina llengua callem. No em refereixo a la llengua del pensament sinó a aquest "més enrere" —quan ja no podem retrocedir més— del qual volem fugir a totes passades i del qual provem d'escapar precisament cap al llenguatge amb tota mena de marrades, tantejos i paraules de cec: la narració. El que es vol dir, el que no es pot dir, el que sempre queda sota, aquesta impotència —llengua i ciutat materna— és irreductiblement catalana o castellana o anglesa o francesa o xinesa o suahili. El colonialisme europeu va cometre, com a resultat d'altres d'anteriors o simultanis, dos crims imperdonables: va ensenyar anglès i francès als nadius com si parlar consistís en pronunciar sons, sense proporcionar-los l'esquena en què un es recolza i que al mateix temps no es pot mirar; i els va ensenyar anglès o francès com si no fossin ja parlants, és a dir, sense deixar-los un lloc propi al qual poder retrocedir o, més exactament, del qual poder escapar narrativament. Els anomenats "estudis postcolonials" s'ocupen des de fa quatre dècades d'aquesta donació depredadora o d'aquest saqueig magnànim que prolonga, també en l'àmbit de la cultura, relacions ancestrals de domini colonial.

Ngugi wa Thiong'o, nascut a Kenya el 1938, és un dels més grans novel·listes africans i un dels que millor ha pensat aquesta troca. L'any 1977, després d'haver publicat quatre novel·les en anglès, va escriure i va fer representar una peça teatral en llengua kikuiu: "Em casaré quan em plagui" (Ngaahika ndeenda). L'èxit va ser tan gran que el govern el va ficar a la presó. Com bé explica Frédérick Ivor, el problema no és que critiqués el règim del president Kenyatta, com havia fet sempre, sinó que per primera vegada parlava de la vida quotidiana del poble en una llengua que el poble podia comprendre. A la presó, Ngugi va escriure una primera novel en la seva llengua materna i, un cop alliberat gràcies a la pressió internacional, va decidir no tornar a escriure mai més en anglès, el que li va retirar l'estima de molts crítics occidentals que fins llavors l'havien lloat: es tractava d'un "desastre editorial", d'un error que el treia del "mercat" per a convertir-lo en un escriptor "minoritari". "S'escriu per a ser llegit", deia Denise Coussy, "cal estar boig per a posar-se a publicar, per exemple, en bretó". Però Ngugi escrivia precisament per a ser llegit, no per Denise Coussy, és veritat, sinó per la població de Kenya; i no per aquesta minoria majoritària dels lectors i crítics occidentals sinó per la majoria minoritària dels kenyans.

Ngugi no escrivia per a canviar la història de la literatura; escrivia —i escriu— per a canviar la història del seu país. La seva decisió la va explicar molt bé en un llibre fonamental, brot de Fanon i de Cesaire, el títol del qual enuncia ja un programa: "descolonitzar la ment" (1986). "L'efecte d'un bombardeig cultural", diu Ngugi, "és aniquilar la confiança d'un poble en els seus noms, en les seves llengües, en els seus entorns, en la seva herència de lluita, en la seva unitat, en les seves capacitats i, en última instància , en si mateix. Li fa voler identificar-se amb el que és més lluny de si, per exemple, més amb les llengües d'altres pobles que amb la seva pròpia". No és que la causa d'aquest colonialisme sigui lingüística, però és allí on es parla, és allí on s'amaga, és allí on fa niu i es legitima i es reprodueix. Les causes són la intervenció permanent d'un Occident que no vol una "democràcia autèntica" per a l'Àfrica, entesa com a sobirania dels propis recursos materials, i la monotonia d'uns governs dictatorials que col·laboren en "la divisió i la repressió permanents del continent". I la solució no pot ser literària, és clar, però la literatura constitueix aquest fons matern irrenunciable cap a on retrocedir, des del qual escapar, sense el qual no hi ha res més que màscares, o clofolles, que cauen per l'empenta més lleugera. El kikuiu no és l'alliberament, però interromp el joc de la donació depredadora i el magnànim saqueig, i encén un focus local d'identificació no-blanc, no-veritable, no-colonial. Allò que els blancs van robar als negres no va ser una llengua pròpia sinó —al contrari— una llengua comuna, i se la van robar no perquè fos diferent de la seva o perquè volguessin compartir l'anglès (que no volien) sinó precisament perquè era comuna. És a dir, perquè era l'anglès de l'altre, però potser sense tantes mentides i tants de morts enterrats en els seus verbs.

A l'Estat espanyol s'han traduït només dos llibres de Ngugi wa Thiongo'o: "El diable a la creu", escrit el 1984 i publicat per l'editorial Txalaparta (1994, traducció d'Alfonso Omaetxea) i "Un gra de blat de moro", una de les seves primeres novel·les, encara "afroeuropea", escrita en anglès l'any 1967 i publicada per l'editorial Zanzíbar (2006, traducció de María Sofía López). Al plaer narratiu de llegir-ne un i de llegir-ne l'altre s'afegeix el plaer especulatiu de comparar-los.

--Article original: Si es verdadero, es blanco.