dijous, 9 de setembre de 2010

Entrevista d'en Salvador López Arnal

Santiago Alba Rico és llicenciat en filosofia per la Universitat Complutense de Madrid, traductor del poeta egipci Naguib Surur i autor, entre d'altres obres, de "Las reglas del caos", "Leer con niños", "Capitalismo y nihilismo", "La ciudad intangible" i la peça teatral "B-52".

Carlos Fernández Liria és professor de filosofia de la Universitat Complutense i autor, entre d'altres, de "Geometría y tragedia", "El materialismo" i coautor de "Comprender Venezuela" (juntament amb Luis Alegre) i "Educación para la ciudadanía: democracia, capitalismo y Estado de Derecho".

Fernández Liria i Alba Rico han escrit conjuntament "Cuba 2005", "Dejar de pensar" i "Volver a pensar: una propuesta socrática a los intelectuales españoles". El seu darrer llibre plegats és "El naufragio del hombre", tema central de la nostra conversa i publicat per l'editorial Hiru l'any 2010.

Una versió parcial de l'entrevista va aparèixer a la revista "El Viejo Topo" núm. 270-271, juliol-agost de 2010, pàgines 97-103.

* * *

Deixeu-me que us pregunti en primer lloc pel títol del vostre darrer assaig: ¿quin home ha naufragat? En quin naufragi esteu pensant?

SA: Quan parlem d'"home" no estem pensant en una consistència ontològica sinó antropològica; en —per dir-ho així— un conjunt de condicions i un grapat de facultats que han tingut una vida històrica molt curta, que són a punt de "naufragar" i sense les quals és impossible ni tan sols representar-se la supervivència del zoon politikon (i gairebé de l'espècie humana). Penso en una raó finita, una imaginació finita i una memòria finita; en el temps narratiu; en l'escriptura; en les "coses" mateixes, com a materialització estable del passat davant dels ulls; penso en aquell "nosaltres" del que parlava Stiegler, erosionat per la "misèria simbòlica"; penso, en definitiva, en una "estació" històrica, una terra mitjana o mesopotàmia humana, en prou feines esboçada en les seves potencialitats per ancorada en condicions que semblaven molt estables i segures i que s'estan ensorrant a tota velocitat; una mesopotàmia humana desfeta a tota pressa sota una combinació de capitalisme sense frens i tecnociència ancil·lar que imposa un horitzó quasi biològic presidit per la fam en ambdós extrems de l'arc: la sub-humanitat dels qui res no tenen i la sobre-humanitat d'aquells per als quals "molt ja és insuficient". En mig ja no hi ha res o gairebé res. Aclareixo, en tot cas, que —a contrapèl d'allò políticament correcte— usem el terme "home" com a genèric i inclusiu per a referir-nos als éssers humans, tot i que m'agrada l'observació que va fer Yayo Herrero en la presentació del llibre a Madrid, en el sentit de què les nostres pròpies reflexions suggereixen la idea d'un naufragi molt "masculí" i d'una resistència "mesopotàmica" molt "femenina".

El vostre llibre s'obre amb un quadre de Vouet: "El pare Temps vençut per l'Amor, l'Esperança i la Bellesa". Per què aquesta elecció? ¿Què voleu apuntar amb aquesta representació de la victòria trinitària sobre el temps?

CFL: El Temps —penso, per exemple, en Kant— és el context en què totes les coses encaixen entre si, és el context de tots els contextos. Des del seu punt de vista, es pot dir que tot encaixa amb tot com cal que encaixi. Tanmateix, hi ha un altre punt de vista que ningú no pot silenciar, que podem anomenar "llibertat" o "raó". Independentment de quina manera encaixin les coses, el cas és que han d'encaixar d'una altra forma. Sabem això perquè hi ha certes coses que són intolerables, que —podríem dir— "claman al cel". Hi ha coses perfectament possibles, fins i tot perfectament reals, que tanmateix són absolutament impossibles des d'un punt de vista moral. I coses molt improbables que, tanmateix, són moralment necessàries. L'ordre del Temps, per tant, ha de ser vençut si l'ésser humà vol instaurar un ordre més digne de ser viscut. I, en efecte, hi ha motius molt profunds per a pensar que l'amor, l'esperança i la bellesa són fills de la llibertat i enemics declarats del Temps.

I tot això que assenyaleu, ¿què té a veure amb el capitalisme?

CFL: És el fil conductor del nostre retret fonamental al capitalisme. El capitalisme ens encadena al Temps. La seva necessitat incessant de reproducció ampliada i cada cop més accelerada implica una resurreció del Temps, que ens deixa a la intempèrie dels esdeveniments sense cap recurs. Perquè la llibertat necessita institucions per a poder actuar: no oblidem que la llibertat no és res, no és més que una exigència abocada sobre el passar de les coses. La llibertat sense institucions no té cap possibilitat de canviar el món. Hem anomenat —conseqüentment amb la tradició filosòfica— institucions republicanes les institucions de la llibertat. Doncs bé: el capitalisme ha retallat tota possibilitat per a les institucions republicanes, fent d'alguna manera que la humanitat torni a la prehistòria, retrocedint sobre tot allò conquerit amb Grècia i Roma i, sobretot, amb la Il·lustració. Tot plegat sense oblidar que tampoc no era possible, en aquestes condicions, tornar al neolític, atès que aquest va ser fonamentalment —tal i com expliquem al llibre— una primera victòria sobre el Temps. El capitalisme ens ha fet tornar —més enllà del neolític— a una prehistòria abjecta, on l'ésser humà es troba més desprotegit respecte del temps històric (temps, al cap i a la fi) del que es mai es va trobar respecte dels esdeveniments naturals.

Establiu un bonic paral·lelisme entre Galileu i Rousseau, entre el diguem-ne constructor de la física moderna i l'iniciador de l'antropologia. Tots dos parteixen d'imatges ideals en els seus àmbits. Les de Galileu es corroboren o no en prediccions que poden tenir èxit o poden no tenir-lo. En l'àmbit de l'antropologia, ¿per a què ens pot ser útil la imatge ideal de l'home en l'estat de naturalesa que ens ofereix Rousseau?

CFL: Tècnicament hem progressat indefinidament, però antropològicament l'ésser humà ha evolucionat ben poc des del neolític. L'home és un animal que sembla fet per a la repetició, per al costum, per al temps periòdic del ritus i del mite (aquest és potser el gran descobriment de Rousseau que Lévi-Strauss saluda com el naixement de l'Antropologia). L'home, més o menys, segueix sent el mateix: tribal, supersticiós, limitat, en definitiva, tossudament finit i segons una finitud ben diagnosticada per l'antropologia. Pensem, per exemple, en el patriarcat, una forma de constituir societat que l'ésser humà ve arrossegant des de la prehistòria i que només molt recentment ha començat a ser posada en entredit. El patriarcat ha sobreviscut perfectament en el capitalisme. I és que el capitalisme ha canviat radicalment el món, fins a tornar-lo gairebé inhabitable, però no tan l'ésser humà, per molt que l'hagi ferit i rossegat. Antropològicament parlant, la millor possibilitat de canvi per a l'ésser humà s'anomena Il·lustració, un projecte que el pretén civilitzar. Això no té res a veure amb el que s'anomena "progrés" en el capitalisme. Té a veure amb la possibilitat de transformació de l'ésser humà a partir de la marca que deixa la raó en les consistències tribals i culturals. És una possibilitat que l'ésser humà té davant del nas des del neolític o, com a mínim, des de Grècia. Però la lluita de classes sempre ha interferit en aquest projecte educatiu. I el capitalisme en especial, perquè és l'únic mode de producció que necessita d'absolutament tot el temps social per a reproduir-se. Per això, l'imperatiu d'una societat sense classes és la condició sine qua non de qualsevol Il·lustració.

En una ressenya de John Brown, publicada recentment a la pàgina de Rebelión, s'assenyala que el propòsit del vostre llibre és "determinar el lloc des d'on pot articular-se la veritat que ha naufragat en el capitalisme, el fonament sòlid a partir del qual aquesta pot formular-se". Aquest lloc, es diu, s'identifica amb "l'home". ¿Hi estaríeu d'acord? ¿És aquesta la finalitat bàsica del vostre llibre?

SA: Crec que aquesta descripció del nostre bon amic Brown —amb qui dissentim en d'altres coses— és parcialment encertada. Un dels propòsits del llibre és, en efecte, el de definir aquest lloc anomenat home com a condició per a la representabilitat mateixa d'un "contracte social", però també —i aquesta és la reflexió fonamental d'en Carlos— per a la recuperació d'aquell pensament il·lustrat i aquell seu projecte polític que va provar de pensar i de construir l'home a partir del que hi ha en ell de més-que-home i, per tant, a partir d'un concepte de "progrés" —en la ciència i en el dret— incompatible no només amb "el pes de les generacions mortes" (les tradicions i supersticions) sinó amb el "progressisme" liqüefactor capitalista.

Parleu en el vostre llibre, diverses vegades, de nihilisme. Quina accepció n'esteu fent servir? Afirmar que "la nostra civilització és nihilista", ¿què significa exactament?

SA: Diria que "nihilisme", en la tradició filosòfica, es pot definir succintament en una fórmula bífida —que entra alhora en la ment i en el món—: "res no pot ser conegut, tot mereix ser destruït". I aquesta doble fórmula cristal·litza o es revela en una subjectivitat radicalment indiferent. En allò que vinc insistint des de fa anys —ara a "El naufragio", abans a "Capitalismo y nihilismo"— és en aquesta indiferència radica indissociable de les pròpies relacions materials capitalistes: la impossibilitat, instal·lada en el seu si, de distingir entre coses de menjar, coses d'usar i coses de mirar, i lo consegüent compareixença de tot ens, davant de la mà i davant de la vista, com una mera prolongació de l'aparell digestiu per altres mitjans. A això he anomenat "nihilisme espontani de la percepció", aquesta síntesi inscrita ja en l'ull que converteix el fet mateix de mirar en una aniquilació de l'objecte. Mirar —segons la metàfora del bombardeig— és esborrar allò que es mira, convertir l'objecte de l'atenció en un pur objecte temporal sense consistència —com les notes d'una cançó o els fotogrames d'una pel·lícula— amb els que ens resulta impossible d'establir cap mena de compromís, ni gnoseològic ni moral.

També "ciutadania" és una categoria que empreu amb freqüència. Afirmeu que no es pot educar per a la ciutadania de la mateixa manera que no es pot educar per a la respiració o per a la circulació de la sang. ¿És tan biològic, tan natural, això de ser ciutadà? ¿Per què no és possible la instrucció en aquest àmbit? ¿Com assolir això que, segons vosaltres, és condició per a tota educació autèntica?

CFL: En fer aquesta comparació, en Santiago no pretenia naturalitzar la ciutadania, sinó mostrar que aquesta té condicions materials d'existència. I que sense aquestes condicions material es poden fer tots els discursos que es vulgui, escriure Constitucions en un paper mullat, educar en els valors democràtics, proclamar als quatre vents l'existència d'un Esstat de Dret... però tot serà una estafa. No s'estableix la ciutadania amb paraules, malgrat que aquestes també siguin necessàries. Quan hi falten les condicions materials, tot aquest arsenal propagandístic no fa més que afegir mentires a les dictadures. Aquest és, per exemple, el nostre cas. Europa diu representar els valors de l'Estat de Dret. A mi em sembla molt més una mena de camp de concentració invertit, on els privilegiats del planeta es poden permetre de ser democràtics entre ells, mentre que es mantenen protegits del tercer món i del propi quart món que tenen a la porta de casa. D'altra banda, pretendre que els països europeus són el que són gràcies a la seva forma d'entendre la democràcia o el dret és un insult a la intel·ligència. Ens podem permetre el luxe de semblar democràtics perquè una història genocida ens ha atorgat suficients privilegis com per a què la democràcia no s'empri més que per a conservar-los.

Fora d'això, i transitant per aquesta mateixa via, ¿és possible conciliar ciutadania i capitalisme?

CFL: A "Educació per a la ciutadania" (Akal, 2008) crec haver demostrat suficientment (al menys entre les innumerables crítiques rebudes no hi ha hagut un sol argument que apunti el contrari) que històricament el capitalisme i la democràcia han estat completament incompatibles. Molt més encara que el socialisme i la democràcia, atès que el socialisme ha cedit de vegades davant de la democràcia, mentre que el capitalisme mai. Sota condicions capitalistes només hi ha democràcia quan les eleccions les guanyen els representants dels grans interessos capitalistes. Les esquerres anticapitalistes tenen dret a presentar-se a les eleccions, però no a guanyar-les. Quan alguna vegada ho han aconseguit, un cop d'Estat (o una matança, una guerra, un bloqueig, una invasió) ha acabat amb el marc constitucional. Veneçuela l'any 2002 és l'excepció que confirma la llista. S'anomena democràcia el parèntesi entre dos cops d'Estat, és a dir, el període durant el qual no hi ha perill de què guanyin les esquerres. És el que Santiago va anomenar "la pedagogia del milió de morts": cada quaranta anys, més o menys, es mata a gairebé tothom i després es permet que els supervivents votin.

El vostre ús de "neolític" és, en la meva opinió, polisèmic. Hi ha un ús, diguem-ne, estrictament històric. Però hi ha un altre, més metafòric, que sembla apuntar cap a unes altres coordenades. ¿Quin neolític és aquest, no estrictament històric, de què parleu?

SA: Al llibre "La ciudad intangible" (el subtítol del qual, "Assaig sobre la fi del neolític", va portar algunes llibreries a col·locar el llibre en la secció de paleontologia) vaig manllevar el terme de l'historiador Eric Hobsbawm, qui a la seva "Història del segle XX" insisteix en què allò que caracteritza veritablement la passada centúria, i allò pel que serà recordada en el futur, és que va marcar "la fi del neolític", un període històric on encara seguien vivint la major part de les poblacions fins els anys 50. Aquell canvi d'era té a veure sobretot amb el desplaçament de la major part de la població mundial del camp a les ciutats i amb la desaparició de les condicions més o menys estables que havien assenyalat, fa 15.000 anys, el pas —transcendental per a la cultura humana— del nomadisme pastoral al sedentarisme agrícola. El terme "cultura", genèticament relacionat amb l'activitat agrícola, es veu clarament subvertit, rebolcat, per aquest canvi antropològic molt recent introduït per l'extensió del capitalisme. És aquest canvi cultural, que és capitalista i ensems tecnològic, el que cal pensar i allò que, des de diferents flancs, provem també de pensar a "El naufragi" en Carlos i jo.

¿La història és un procés sense subjecte? ¿Té alguna finalitat, segons vosaltres?

SA: Quan Althusser negava a la història autoconciència i finalitats, per a trencar clarament amb la tradició hegeliana, ho feia pensant en les relacions o estructures, objecte de la investigació marxista, que impedien precisament la victòria de la consciència i dels objectius pròpiament humans (una lluita de classes on l'altra història ha sortit sempre perdent). En aquest sentit, si imaginem la història a mercè de l'economia capitalista, que no té cap altre fi que el de reproduir-se a si mateixa a escala ampliada, per damunt fins i tot dels cossos sense els quals no podria existir, en una ceguesa total, podem afirmar, sí, que el capitalisme és una història —un procés— sense subjecte ni finalitats i que els subjectes i les finalitats —i aquest és el "naufragi humà"— corren sense alè darrere seu, provant d'acomodar el seu pas a una història que no és la seva, que no pot ser la seva. I en aquest sentit, i al contrari que Fukuyama, podem dir que encara no hi ha història, que vivim a l'avantsala de la història, en una prehistòria pre-neolítica que ha suprimit el temps humà "dels subjectes i les finalitats" per a restablir el Temps mític devorador dels seus propis fills.

Durant anys s'ha assenyalat, des de diferents talaies, que el marxisme no era un humanisme. ¿És aquesta la vostra opinió? ¿Segueix sent la tradició política revolucionària marxista una cosmovisió praxeològica no humanista?

SA: Crec que ja he respost en la pregunta anterior. La història pròpiament dita, la història de l'home encara no ha començat. L'home ha comparegut en fogonades o destralades, entre bastidors de la història, a la manera dels estels fugaços sobre el teló d'un cel obscur. El marxisme ha de ser alhora anti-humanisme teòric i humanisme precursor, prospectiu, constructiu, que provi de conservar i generalitzar aquella "estació" antropològica, aquella "mesopotàmia" humana, ja gairebé sobrepassada, on encara és possible la raó finita (que és simultàniament indígena i il·lustrada) i amb ella, per tant, un marc de decisió en els marges imposats —a fora i a dins— per la naturalesa i la tecnologia.

Parleu a "El naufragio del hombre" de l'experiència soviètica. ¿Per què va fracassar? ¿Per què també l'home va naufragar en aquell intent que pretenia assaltar els cels?

SA: Va fracassar en primer lloc perquè va triomfar, i el seu triomf impugna ja de fet la validesa del capitalisme com a sistema compatible amb l'home. Si la revolució del 1917 no hagués triomfat, la història del capitalisme —i la història d'Europa entre 1945 i 1990— hauria estat totalment diferent. Va triomfar i va caler fer-la fracassar mitjançant una operació global —bèl·lica, econòmica, propagandística— que va impedir al poble i a l'Estat soviètics la calma necessària per a crear una institucionalitat socialista. En aquella falta de calma, com bé explica en Domenico Losurdo, les urgències materials —endògenes i exògenes— van adoptar la forma d'una mena d'utopisme voluntarista ininterromput, d'estat d'excepció sense alleujament, incompatible amb la democràcia. Realisme econòmic-polític i utopisme jurídic (realisme i utopisme extrems) van conformar una història sinuosa, tortuosa, insatisfactòria, però en tot cas —ens agradi o no— una història nostra que Gorbatxov va preferir entregar a l'enemic en lloc d'intentar reformar. Els crims d'Stalin no han de fer oblidar que els comunistes de la URSS —les víctimes de l'estalisnisme— no lluitaven per a alliberar-se d'Stalin i molt menys per a restablir el capitalisme, sinó per a establir el socialisme. Rússia avui no es defineix per la feliç absència d'Stalin sinó per la presència d'un capitalisme salvatge (valgui la redundància) des del qual fins i tot Stalin, per a un notable sector de la població, es recorda gairebé com a garantista. Obcecar-se amb Stalin o amb la insuficient desestalinització de la URSS suposa acceptar que l'obstacle —l'únic obstacle— per a assolir el socialisme en el bloc soviètic va ser l'estalinisme. Tal i com es va veure després, Stalin impedia alhora el socialisme i el capitalisme; per el capitalisme era molt més fort per a acabar imposant-se. No podem llençar aquesta història a les escombraries; si la llencem, no hi estem llençant només a Stalin sinó que, juntament amb ell, estem llençant també els comunistes que s'hi van oposar per a arribar al socialisme i no per a restablir el capitalisme. Aquesta és la història —la que hi ha, la que hi va haver—, i la pregunta (sense resposta i sense fonament gnoseològic, ho confesso, i èticament perturbadora) és la de si és millor un "-1" del socialisme (però que tenia el socialisme com a referència) o un "0" del capitalisme, aquest terrible nou començament, sense rastre de la història dels militants i de les seves victòries, on el socialisme apareix només com a fracàs i el capitalisme com un retorn a la naturalesa.

Mirant les lluites occidentals dels seixanta, apunteu que la gran equivocació dels moviments del 68 va ser escometre contra les institucions. ¿Per què va ser un error? ¿Potser no era just combatre aquelles universitat no igualitàries, aquells instituts públics un xic rancis, aquells parlaments poc rebels, etc.?

CFL: Molts cops, en combatre tot això, el que es feia era destruir allò que la universitat, l'escola pública, els parlaments, els tribunals de justícia tenien de conquestes obreres que havien costat molta sang i patiment. Com que les institucions estaven segrestades pel capitalisme i sumides en la corrupció, s'escometia contra les institucions i es deixava, en canvi, el capitalisme i la corrupció. Aquesta història arriba fins als nostres dies, perquè l'agressió contra la universitat, l'escola i la sanitat públiques no han conclòs. A l'Estat espanyol, a més, la cosa va ser molt més patètica i molt més desvergonyida. Amb la disculpa de què certes institucions eren franquistes, el PSOE les va suprimir o debilitar i, en lloc seu, això sí, hi va deixar el franquisme. Un bon exemple, malgrat que gairebé anecdòtic, és l'Editora Nacional. ¡Suprimir una editorial pública va ser considerat progressista! Però cal recordar que el va fer el PSOE amb la reconversió empresarial de les indústries estatals. En fi, nosaltres (Santiago, Luis Alegre i jo) no hem parat d'insistir en què cal trobar la manera de no fer-se còmplice del capitalisme en la seva incessant destrucció de les institucions públiques. Confondre l'escola pública o els tribunals de justícia amb aparells disciplinaris de poder, tal i com van fer Foucault, Bourdieu o Deleuze, és d'una ceguesa i d'un irresponsabilitat sense límits. Així, no es tractava de salvar del desastre les institucions més respectable, sinó precisament de perdre'ls el respecte. Mentrestant, l'anarcocapitalisme neoliberal es fregava les mans satisfet, disposat a demostrar que no hi ha qui li prengui la davantera al capital a l'hora de ser revolucionari.

Insisteixo sobre aquest punt. John Brown, en la seva crítica del vostre llibre, sosté que no és possible pretendre seriosament que el capitalisme és un enemic de les institucions.

CFL: I té raó. L'economia capitalista està sens dubte hiper-institucionalitzada. Però les seves institucions són completament refractàries a la publicitat i la democràcia. A l'OMC les corporacions econòmiques es reparteixen el món a mossegades, en reunions secretes i totalitàries. És una barbaritat pensar que això té alguna cosa a veure amb les institucions republicanes, com la instrucció pública, la democràcia parlamentària o els tribunals de justícia. El capitalisme ha convertit el Parlament en un espectacle obscpe i patètic. Això no demostra que el Parlament no pugui ser una bona idea, sinó que el capitalisme és incompatible amb una veritable democràcia parlamentària.

¿Per què l'home nou de qui tant es va parlar durant tant de temps va acabar en un fracàs estrepitós? I d'altra banda, ¿pot haver-hi canvis, lluites, transformacions socials sense una inversió profunda de valors en els subjectes rebels?

SA: Per part meva només apuntar dues coses. La primera és que l'home nou no va fracassar sinó que van ser el capitalisme i el mercat els qui el van omplir de contingut, i no la il·lustració i el socialisme. I la segona és que, en efecte, de la mateixa manera que el capitalisme és un estructura i una banda, un mode de producció i un grapat de criminals, cap transformació no és pensable sense la producció també dels homes que la faran possible. El socialisme serà una estructura raonable i una munió d'homes normals, comuns, amb valors que no cal inventar perquè ja són allà, de Sòcrates a San Francesc, d'Espàrtac a Monsenyor Romero, de Yalal ad-Din ar-Rumi al Ché Guevara. L'home comú no l'hem d'inventar perquè és molt antic; només cal que el rescatem i el generalitzem en un context on el fet de ser normal —com ho eren els homes citats— no exigeixi cap classe d'heroisme. Si el contingut capitalista de l'home nou hagués soterrat per a sempre l'home comú o aquest hagués de ser creat en condicions també noves, ningú ni tan sols no somiaria avui amb aquest altre món possible pel que tanta gent segueix lluitant en tot el planeta. Però en tot cas, com deia Brecht, hem de pensar en un món futur on els homes puguin ser normalment bons (o normalment dolents), sense que calgui exigir-les, com en aquest, una virtut especial o una valentia especial o una bondat especial.

CFL: En tot cas, hi ha una cosa que encara no s'ha provat i que tanmateix és molt de sentit comú: en lloc de la camaraderia, la cultura proletària, la militància, el culte a la personalitat, el voluntarisme, el patriotisme, l'estajovinisme, etc., senzillament la ciutadania sota condicions socialistes de producció. Jo estic segur de què el ciutadà, quan té assegurada la seva supervivència en absència d'explotació de classe, sol decidir-se per coses força sensates i suficientment noves. En canvi, l'intent desesperat per escalar més amunt que el dret i la ciutadania va donar resultats molt vells, després de tot. El Dret és l'escala que permet a l'ésser humà estar per sobre de la religió. I si pretens pujar un graó més, quan l'escala s'acaba topes de nas a nas amb el punt de partida. El culte a la personalitat de Lenin, Stalin o Mao va ser resultats antropològicament comprensibles.

L'esquerra marxista, que durant anys va ser sens dubte "progresista", no s'ha sentit gens còmode amb aquesta categoria des de fa dècades. "Progrés" sona a desenvolupament capitalista il·limitat i desbocat, a aposta fàustica amb prou feines continguda. Però vosaltres sembleu vindicar novament la noció. ¿En quin progrés esteu pensant? ¿Quin progrés seria aquest que no trepitgés les societats humanes i les reduís a cendres?

CFL: La nostra reivindicació de la categoria de "progrés" forma part del programa més ampli de recuperació i reapropiació dels conceptes fonamentals del pensament il·lustrat i republicà. No volem regalar-li a l'enemic el concepte de "república" o de "estat de dret" o de "democràcia parlamentària" o de "ciutadania"... Tampoc hem de regalar a l'enemic el concepte de "progrés". Ans el contrari: si no ens en reapropiem, a la llarga ens veurem abocats a pensar en temes de "home nou" o de "superhome", amb el resultat nefast que comporta. L'ésser humà consisteix —deia abans— en repetir-se i en ritualitzar, el seu medi és el costum i la tradició. I així, repetint i repetint, l'ésser humà reprodueix moltes coses atroces i indignes. El patriarcat, per exemple, o la religió. Però l'ésser humà pot sens dubte situar-se més enllà de si mateix, més enllà de la seva consistència antropològica. Aristòtil deia que la raó no era quelcom humà, sinó diví, i que per tant l'ésser humà podia optar per immortalitzar-se divinitzar-se. Nietzsche planteja la possibilitat del superhome. El feixisme, el comunisme, l'integrisme islàmic, ens han parlat de forjar un home nou. El que pretenem dir és que hi havia una manera molt sensata de plantejar aquest "més enllà del que és humà": la noció de progrés pròpia del pensament de les Llums. Millor no inventar la pólvora quan aquesta ja està inventada. Ara bé, inserit en el pensament de la Il·lustració, el concepte de progrés no pot se confós amb el ritme tècnic de reproducció ampliada del capital. Res no garanteix que els avenços tècnics generin progrés. Poden fins i tot generar un suïcidi planetari. L'únic que es pot dir que és autèntic progrés és el progrés teòric de la ciència (que no és el progrés tècnic, ja que, precisament és "teòric") i el progrés del dret. No és possible oblidar científicament, per procediments científics, el teorema de Pitàgores. No és possible, de conformitat amb el dret, restaurar l'esclavitud o treure-li a la dona el dret a votar. La ciència i el dret progressen. Això pot ser una brúixula per a orientar en la història l'acció de la llibertat cap a un progrés envers el millor. Però el millor aquí no és el millor per al capitalisme, sinó el millor per a la raó... I ja sabem que els filòsofs opinen coses molt estranyes sobre el que és millor: Sòcrates, per exemple, es va passar la vida afirmant que era millor ser la víctima que l'assassí. Del que no hi ha cap dubte és de què el progrés del dret ha fet més per l'alliberament de la dona en dos segles que vint mil·lenis de tradició i de costum.

Insisteixo sobre això últim. En un dels darrers apartats de l'assaig sosteniu que la ciència i el dret es deuen a la veritat i a la justícia. Quina noció de veritat és la vostra? De quina justícia parleu?

CFL: Si la ciència no busqués la veritat no seria científica. I si el dret no busqués la justícia, acabaria per ser la regulació administrativa de la paraula del tirà. Tot l'edifici del Dret remet a alguna cosa així com la #Declaració dels Drets humans#. I tot saber científic a de rendir comptes amb els principis de l'objectivitat. A un científic se li poc exigir parlar desinteressadament; si no, és considerat un impostor. Si algú té motius personals o tribals per a dir el que està dient, diem que no està sent objectiu. El mateix succeeix en el Dret. Un jutge té l'obligació de jutjar des del més complet desinterès. Si la seva sentència depèn del fet dels seus prejudicis sexistes, tribals, racials o econòmics, podem dir que està (amb més o menys subtilesa) prevaricant.

Aquest naufragi de l'home del que parleu, ¿permet encara alguna salvació? ¿Hi ha cap esperança, cap realitat, que assenyalin arestes vindicables? ¿On serien ubicades?

SA: Hi ha molta gent traient aigua per a què el vaixell no s'enfonsi. Podem pensar en l'Amèrica Llatina, on moviments poderosos que combinen marxisme, ecologisme, indigenisme i feminisme estan governant en alguns països i donant la volta a les relacions de força del continent. I podem pensar en Cuba, on l'home més nou de tots, l'antic home comú, segueix resistint malgrat totes les escomeses imperialistes. I en aquells que defenen les seves terres a Iraq, Afganistan i Palestina. Però podem pensar també, a molt més modesta escala, en un projecte com aquest nostre de Rebelión, on algunes dotzenes d'editors i traductors (i centenars de col·laboradors), de manera completament voluntària i militant, sense cap contrapartida dinerària, sense més recompensa que la satisfacció de treure endavant un mitjà imprescindible per a l'esquerra espanyola i llatinoamericana, dediquen moltes hores cada dia a un projecte comú. I encara a més petita escala, com deia Yayo Herrero, podem pensar en tots aquells reservoris d'humanitat, escletxes poblades de seguida de molsa solidària que —només cal veure les mares a la sortida d'una escola— demostren cada dia que els darrers en abandonar una nau que naufraga són sempre els que l'han mantinguda surant.

Els homes, assenyaleu, no només volen conservar la vida, sinó que també volen conservar a tota costa allò que fa la vida digna de ser viscuda. Què és allò que segons vosaltres fa digna de ser viscuda la nostra vida?

CFL: L'ésser humà —ja ho hem dit— no sol conformar-se amb ser merament humà. Fins i tot en la comunitat indígena més culturalment densa i compacta hi ha un forat per a la llibertat. I la llibertat no es conforma amb l'ordre que ha fet que les coses encaixin entre si amb el pas del temps, per molt que sigui ja el temps que ha passat (i per molt antic que sigui, per tant, l'ordre en qüestió). Cinc mil anys apedregant adúlteres no són suficients per a convèncer un ésser humà lliure de què hi hagi cap necessitat de fer una cosa així. De vegades n'hi ha prou amb una sola paraula per a anul·lar el pes de tota una tradició mil·lenària. Els evangelis ens en donen alguna mostra amb la paraula de Jesús de Natzaret. Per descomptat, aquell qui interromp el curs del temps amb un acte lliure no té cap motiu per a esperar recompenses, més aviat al contrari. Per això se sent, sens dubte, més digne.

Finalment permeteu-me que acabi amb una pregunta que potser sigui una preguntassa. Quin comunisme vindiqueu? Vist el que hem vist, viscut el que hem viscut, ¿segueix sent raonable vindicar la tradició comunista?

SA: No només raonable sinó imprescindible i, a més, bonic. Penso en un comunisme que respecti la diferència entre béns universals, béns generals i béns col·lectius i que, per tant, es proposi una triple acció: revolucionària en allò econòmic, reformista en allò institucional i conservadora en allò ontològic.

CFL: Cada cop es fa més palès que els milions de comunistes que van lluitar sense descans per a aturar un món com aquest, el món capitalista, tenien tota la raó. Una altra cosa és jutjar per què les coses es van tòrcer en un sentit o en un altre, però cal començar reconeixent que la tradició comunista va encertar plenament el clau. Més encara del que es pensava, perquè el capitalisme no només s'ha mostrat cada vegada més injust, sinó que també ha demostrat ser incompatible amb la supervivència mateixa del planeta i, per tant, de la humanitat. La derrota —perquè va ser una derrota, no un fracàs— del comunisme ha deixat la humanitat en un cul-de-sac, a tocar de l'abisme. I l'única solució possible, en realitat, segueix sent, de nou, el comunisme, més comunisme.

.