El diàleg entre el senyor Absolut i la senyora Totalitat

--La mort de Pablo Sorozábal Serrano--

No és veritat que les obres es defensin soles. Fa uns dies va morir a Madrid Pablo Sorozábal Serrano (1934) amb premeditada sordina, deixant alguns llibres que ell no va saber o no va voler defensar i que un món tràgicament lleuger creu no necessitar. Amb prou feines puc jutjar les seves composicions musicals, però va traduir de forma magnífica Kafka, Fontane i Büchner (entre molts d'altres), va produir una molt notable obra poètica i va ser, sobretot, un extraordinari narrador, un contista excel·lent que va assenyalar i explotar amb punteria fèrtil la “desconeguda arrel comuna” entre literatura i xerrameca. L'any 1986 va obtenir el premi Pío Baroja per la seva novel·la La última palabra (“L'última paraula”), un text torrencial, goliardesc, hilarant, joglaresc, en què la passió eròtica i lingüística es conjuguen, al revés que a les nits de Xeherezade, per a conquerir, i no per a protegir, un cos esquiu. La seva gran obra, tanmateix, no va merèixer ni tan sols una atenció passatgera. Publicada l'any 1990 per l'editorial Tellus, malgrat haver estat escrita a principis dels vuitantes, es va apagar ràpidament entre alguns focus aïllats d'admiració encesa i impotent. No sé si va ser el seu ineludible però inencertat títol o el fet d'haver-se avançat uns anys a l'actual bona acceptació de la memòria (on oblidem tantes coses) o el menyspreu del seu autor a tota forma de reconeixement “burgès”: la veritat és que Lloro por King-Kong (“Ploro per King-Kong”), frase que resumeix el drama humà i social de la minyona protagonista, va ser immediatament descatalogada pel mercat esclau, tot i ser —segons el meu parer— la novel·la que, per la seva precisió política i la seva bellesa literària, aborda millor aquest trist període de la història d'Espanya en què es van abatre tots els llums i que ens hem limitat a acolorir per a tenir com a mínim una ceguesa de colors. I la veritat és que Lloro por King-Kong, que podria defensar-se a si mateixa en un món millor, ha de conformar-se amb demanar-nos, als qui l'hem llegida i l'admirem, que la defensem nosaltres amb els nostres mitjans tan magres, que la recomanem torxa a torxa i que demanem —com demano jo des d'aquestes pàgines— un editor que la torni a la vida precisament ara, quan més vida secreta conté.

Com recordava ahir Darwin Palermo, Pablo Sorozábal va ser també un extraordinari articulista. Atrabiliari, provocatiu, enginyós, remugadorament tendre, d'una galanteria de vegades procaç, no va perdre cap ocasió per a manifestar el seu menyspreu ferotge i jocund cap a tot eufemisme i tota mauleria, també o sobretot dins de l'esquerra, cosa que sens dubte va agreujar l'aïllament orgullós en què va viure els darrers anys de la seva vida. Pagaria sens dubte la pena recuperar els textos que el van convertir en el més brillant col·laborador del diari basc Egin als anys vuintantes, en el més salvatge i llenguerut, i en el menys complaent amb les disciplines i les estratègies polítiques dels partits. Recordo, és clar, el mític “Elogio sentimental del tanque ruso” (“Elogi sentimental del tanc rus”), que tant ens va fer gaudir als seus admiradors i que vaig utilitzar en un guió de Los Electroduendes. Recordo també, a principis dels 90s, enmig d'una allau d'albanesos que provaven d'entrar a Itàlia, la seva implacable rancúnia (intencionadament altisonant, com de la bruixa Avería) cap aquells pròfugs del socialisme que es disputaven a cops de colze un foradet en els centres privilegiats del capitalisme per a reproduir millor el sistema global d'explotació. O recordo també la més brillant, la més convincent, la més vibrant, la més descabellada i matemàtica defensa de Cuba que mai hagi llegit, fins a tal punt nua de sentimentalisme que gairebé em va fer plorar, i tan desproveïda de tota concessió a l'enemic que molt probablement els propis revolucionaris cubans haurien preferit de tenir-la tancada en un calaix. Pablo Sorozábal era un home intractable, en el sentit (ho recordava també Carlos Fernández Liria) de no acceptar cap tracte o avinença en un món que derivava subjectivament cap a la traïció, i de no acceptar-lo encara que per a fer-ho hagués de deixar de tractar precisament amb tot el món.

L'octubre de 1992 vaig tenir l'enorme privilegi de què Pablo Sorozábal acceptés de presentar el meu llibre ¡Viva el Mal! ¡Viva el Capital! (“Visca el Mal! Visca el Capital!”). Va escriure per a l'ocasió un text l'original del qual tinc davant dels ulls, curosament mecanografiat i sense gairebé correccions, amb algunes notes manuscrites a peu de pàgina per tal d'il·lustrar les semblances entre el PSOE i la Falange. L'he llegit de nou i no he sentit ni tendresa ni tristor ni nostàlgia ; l'he llegit de nou i he esclafit a riallades, agraït de què ens hagi deixat —a mi i als qui el coneixien millor que jo— l'antídot contra el pesar de la seva irrevocable absència. He rigut admirant alhora la justícia lluminosa de les seves frases, que ell tallava amb tanta cura. «Buenaventura Durruti» diu per exemple «aquell gran lluitador antifranquista al capdavant de la seva columna va anar implantant amb mà fèrria el mercat lliure, això és, el comunisme, en les comarques que alliberava de la dominació feixista durant els primers mesos de la guerra civil».

O també aquest al·legat contra l'estil (que -glub- anys després vaig plagiar des del moll de l'os contra Gabriel Albiac): «Un ja està fins als pebrots dels “estilistes” i la seva “inconfusible personalitat”, és a dir, d'aquesta tan celebrada, i ben vinguda, inanitat que s'expressa amb la muletilla: “l'estil sóc jo!”. Per a il·lustrar el que he dit: a Azorín se li pot perdonar que les seves idees no tinguin gran interès , però no el tedi que provoca el seu “personalíssim estil”. A Cela se li pot passar per alt que la falsificació i la mentida siguin l'únic imperatiu categòric del seu discurs liberal-feixista, i a Umbral que l'esquerranisme del seu sigui més fals que Judes, però ni a un ni a l'altre se'ls pot perdonar que escriguessin aquella prosa-estendard engolada i campanuda (pròpia del cap d'aquarterament de la Legió o delegat provincial del Moviment amb vel·leïtats literàries en les seves estones d'oci), mera regurgitació de si mateixa. Tinguin un passi les idees pobres o maldrestres, però no el fet d'anomenar literatura l'exsudació, que, com tota secreció, és, això sí, la cosa més personal i intransferible del món».

O, finalment, aquest llarg exabrupte contra el sindicalisme claudicant: «Bé, concedim que cap líder sindical “democràtic” vulgui expressar-se amb la precisa generalitat filosòfica amb què ho fa la bruixa Avería, però, ¿per què, en tot cas, no va a allò concret i els diu als obrers que a Brasil i a d'altres països del Tercer Món (o del primer, o del segon, segons la conjuntura) els amos del capital produeixen acer, o el que sigui, a preu de misèria, justament aquell mateix zero que, després de la liquidació de la siderometal·lúrgia basca i asturiana (així com no fa gaire la valenciana) vendran als seus socis capitalistes espanyols (és a dir, que se'l vendran a si mateixos)? I per què no treure les conclusions lògiques i dir-los a aquests marxistes siderometal·lúrgics que el seu problema se solucionaria immediatament només amb què treballessin amb salaris d'esclavitud, ja que la rendibilitat no és ni pot ser altra cosa que la misèria (absoluta o relativa, però sempre relativament absoluta) de l'obrer? I per què, un cop dita aquesta incontestable veritat, no anar una mica més lluny i anomenar la veritat última, la que només i únicament el comunisme acaba amb aquesta barbàrie, aquesta desraó i aquesta inhumanitat? Però no, ni els líders sindicals ni tan sols els propis obrers semblen estar per la tasca d'extreure conclusions lògiques, i es resignen anticipadament a la derrota (els qui no ho facin cauran indefectiblement sota el pes de la llei antiterrorista) i es conformen amb provar d'aconseguir que la destrossa sigui una miqueta menys catastròfica que el que es tem, aplaudits pels intel·lectuals que van festejar la demolició del mur de Berlin, a l'espera de festejar l'ensorrament de Cuba!».

Pablo Sorozábal no va ser, sens dubte, un d'aquells intel·lectuals que, quinze anys més tard, segueixen festejant la invasió d'Iraq i la d'Afganistan, els bombardejos sobre el Líban o les lleis antiterroristes ; ni d'aquells que es forgen un “estil” per a menysprear elegantment la raó, la veritat i la justícia. Si he de descriure en poques línies com era, escrivint i barallant-se, no tinc altre remei que tornar-lo a plagiar i reproduir el que va escriure d'un escriptor que mereixia les seves paraules molt menys i el nom del qual m'he limitat a substituir pel seu en aquest llarg fragment:

«Pablo Sorozábal era un dels pocs absolutistes que quedaven. M'apresso a aclarir les confusions: per absolutisme no entenc 'radicalisme', 'maximalisme' ni cap altra malaltia infantil ideològica, sinó el que diu ja l'etimologia del terme absolut, això és, independència, alliberament, allò que és incondicionat i irrestricte. En aquest sentit perseguia l'absolut Pablo Sorozábal i era, per tant, un absolutista. Corren temps de miserables conxorxes, d'infames renúncies, d'ignominioses traïcions, totes elles maquillades i transvestides d'un relativisme, o el que és el mateix, d'un pragmatisme vulgar i vergonyós. Si avui algú diu “tot és relatiu” no està assenyalant que tot està interrelacionat, sinó que, si es pot, cal treure profit de tot i posar-li una espelma a déu i una altra al diable. L'escriptura de Pablo Sorozábal és, per contra, una glopada d'aire net on no creix cap miasma de soca “relativista”, sense perjudici, és clar, de què hi siguin sempre presents les contradiccions dialèctiques entre l'estam i l'ordit d'allò real».

«Però és que a més d'absolutista, Pablo Sorozábal és totalitari. Pobret! ¿A qui se li acudeix avui, en plena consolidació de la “democràcia espanyola”, amb els del PSOE recordant a bombo i platerets els portents dels deu anys de cada vegada més perfeccionada dictadura capitalista i els de l'oposició (de dretes i d'esquerres) preparant-se per a prosseguir exactament la mateixa tasca que els del PSOE amb voluntat de servei inassequible al descoratjament ; a qui, insisteixo, se li acudeix avui, després de la dinamitació controlada del socialisme real (tan alegre i fervorosament saludada i celebrada pels intel·lectuals esquerrans del món lliure, tant més “purs” i “radicals” en el seu sedicent esquerranisme, cosa que no deixa de convidar, per cert, a la reflexió ; ja només els queda la satisfacció de veure caure la “bèstia bruta i assassina” del Carib, tot i que espero que no arribin a veure-ho), a qui, repeteixo se li pot acudir de ser totalitari ara i aquí? Només a un despistat! Jo dic, tanmateix, quin despiste més bonic! Quina bellesa la d'aquest diàleg que Pablo Sorozábal manté amb el senyor Absolut i la senyora Totalitat, germans que, en la ignorància de si mateixos, forniquen com ho van fer Siegmund i Sieglinde, en la gloriosa ignorància no només de si sinó de l'advertència de la deessa mare, Erda, al deu pare, Wotan: “Un dia funest despunta per als déus! Segueix el meu consell i desprèn-te de l'anell!”».

Les obres no es defenen soles i un no pot evitar la convicció de què el món ha estat injust amb les de Pablo Sorozábal. És clar que això a Pablo Sorozábal li importava, amb perdó, un carall. Com que era un “hedonista”, segons li agradava declarar en veu altra, mai es va deixar endur per l'amargura ; com que era un comunista, estava molt més pendent d'injustícies molt més greus que es produïen i se segueixen produint en tots els racons del planeta. Com que era un hedonista comunista, es deixava endur sempre pels plaers i mai per l'autocomplaença. La nit en què la mort va dir l'última paraula i va silenciar la seva xerrameca, la seva família va trobar al calaix de la seva tauleta un poema. És un bon exemple del mestratge literari amb què va lluitar contra l'estil, va defensar l'hedonisme, el comunisme i l'antinarcicisme, i va deixar la intempèrie sense obstacles per al diàleg entre el senyor Absolut i la senyora Totalitat. Tenia 73 anys i va morir bregador i enamorat, composant l'antídot contra tota temptació de pietat, pesantor o remordiment dels seus iguals. Contra la tristor de què no escrigui més —que a ell l'importaria, sí, un carall—, urgeix rescatar la seva obra del mercat esclau i posar-se a llegir-la.

Epitafi

Pablo Sorozábal Serrano

El meu enterrament ha estat emocionant

no hi han assistit les autoritats,

ja que jo no tinc nom

o, per dir-ho amb més precisió,

és el meu nom qui no té jo.

El vent, tanmateix, va fer acte

de presència i li va volar el barret

a una àvia que netejava la tomba

del costat amb un drap trist.

Els meus fills van vessar algunes

llàgrimes, i a la seva mare, ja fa anys que és

allí, potser no li va agradar el retrobament,

perquè sempre va tenir

moltes coses a retreure'm:

les meves mentides, les meves veritats,

la meva immaduresa, la meva ignorància d'allò

que és, diuen, la vida ; la meva pedant

mania de provar de canviar el món

amb paraules i melodies,

i el que és infinitament pitjor:

no aconseguir-ho de cap manera.

El meu últim pensament —saps?—

va ser la teva forma al sofà de la sala,

l'atroç justícia de la teva faldilla,

l'adolescent fúria de les teves mitges,

incertes com el llamp,

ostatges del Gran Turc dels meus ulls,

que no ofereix cap mena de rescat.

Però també vaig pensar en aquells locals

que tu i jo de vegades freqüentem,

acabats d'obrir, freds, desolats,

impromptus de la meva sed inconfessa

de tocar la teva bufanda, les teves sabates,

la pluja que a les teves celles tremola,

el vent que el teu cabell desordena,

el viu compàs de les teves passes

per les voreres seques i mullades,

els colors del teu silenci,

la feridora lluïssor de la teva ombra,

l'indemne tristesa de la teva veu.

Oh, fingida innocència, la d'un cafè

amb llet refredant-se, lent,

sobre el taulell de pedra pàl·lida

mentre, ferida, t'escolto parlar

de la teva passió eterna per un nom

que no és el meu, encara que el sigui,

o del noi que canta molt bé tangos,

o del cèlebre escriptor que admires,

o del guapíssim violinista armeni!

Oh, el mirall secret dels teus dits,

fins i llargs, que sense voler

teixeixen el meu temps i sense pietat m'instrueixen

en la ciència exacta de l'horror

de saber que, si no estàs, ja no hi ha res,

res mai no comença ni acaba,

canalla ontologia del buit,

agònica cosmologia,

sense aigua ni foc, sense terra ni aire,

òrfena d'àtoms i déus,

ja que l'ésser, pròpiament dit,

només és la gràcia intacta del teu cossatge,

la tenebra del teu somriure,

la procaç castedat dels teus genolls,

els avatars del teu escot,

la burla o seriositat de la teva paraula!

Ciència cruel com cap altra,

mai farta de posar-me al meu lloc,

malgrat que no impedeixin els excessos

que amb tu, en la teva absència, em permeto.

Però tu em comprens, oi?

I em perdones. O potser no. Millor

així, qui sap, tu ets docta

en el vell art de sobreviure

(és la teva paraula preferida)

mentre que a mi, que estic ja desviscut,

només sobreviure em queda.

Quina ràbia, sí, això d'haver-me mort,

ara que caminava, com sempre,

alerta en l'impredictible i fugaç

enlluernament de la teva epifania

malèvola i diürna, que transvesteix l'albada,

que muda el matí en nit,

la llum en ardent ombra tancada!

Però balla'm, amor, com a mínim,

un zapateado sobre la meva tomba.

.

Article original: El diálogo entre Don Absoluto y Doña Totalidad

.

La més antiga querella del món

La més antiga querella, font de tota violència humana, es remunta –segons una tradició comuna a tres religions-- al litigi entre Caïm i Abel, els famosos germans rivals. Però n'hi ha una de més antiga i inquietant, font de la pròpia humanitat, i és la que els seus pares, expulsats del Paradís, van establir amb els animals, aquells primers germans, ara irrecognoscibles, als que el càstig diví –el treball i la consciència-- van convertir de cop en enemics dels homes. Pobres animals que acudien alegres i confiats, ignorants de la ruptura, per a rebre una ganivetada d'orella a orella! Pobres homes obligats a menjar-se els seus quadrúpedes bessons i a negar civilitzadament el parentiu que els hauria tornat no comestibles! Aquesta agonística i molt sofisticada negació de la pròpia família –perquè ha construït piràmides, elaborat alfabets i fabricat avions-- és el que anomenem cultura, l'íntima tensió de la qual oscil·la, paret contra paret, entre el refús i la temptació de l'animalitat: si la separació de la naturalesa condueix a la còlera armada de Caïm, recaiguda paradoxal en l'animalitat negada per aquell gest, l'actualitat social del gest de l'assassí indueix la nostàlgia de la condició animal com l'únic pròpiament humà de l'home. En una època del tot semblant a la nostra, en la que la negació del parentiu havia reactivat les pitjors formes d'animalitat, Kafka va explorar aquesta antiga querella per a tancar-nos en un carreró nauseabund i sense sortida: si a l'Informe sobre una acadèmia un mico es veu obligat a evolucionar amb fàstic sota la crueltat dels homes, convertint-se en un d'ells, a la Metamorfosi, al revés i amb el mateix resultat, el fàstic de tota una societat expulsa un home fora d'ella, transformant-lo en un monstruós insecte.

En un món en què els homes es maten entre si per a negar salvatgement el seu parentiu amb els animals, hi ha quelcom pietosament humà en reivindicar l'animalitat edènica. Al segle I de la nostra era, l'escriptor grec Plutarc va tractar la querella en un opuscle curiós, Els animals són racionals o Grilus, en la que Odisseu es queda perplex davant de la resposta de Circe a la seva petició de desencantar els seus companys: “M'estàs considerant sense més una fera”, diu l'heroi, “si creus que em convenceràs de què és una desgràcia deixar de ser un animal per a convertir-se en un ésser humà”. En aquesta primera versió de l'Informe per a una acadèmia –molt més optimista, perquè els animals resisteixen-- el porc Grilus, portaveu de la filosofia cínica, refusa recuperar la seva condició original, associada a la maledicció de la violència, la cobdícia, la vanitat i el desig. Privats de la màgia de Circe i condemnats a la humanitat, els homes som –en qualsevol cas-- una involució a partir dels xais, les abelles i fins i tot els llops.

Alguna cosa d'aquesta denúncia abstractament moralista de la humanitat la podem trobar a La disputa entre els animals i l'home (Siruela 2006), un tractat polemista redactat al segle IX per un corrent il·lustrat i cosmopolita de l'Islam xiïta, els Ijwan Al-Safa' o Germans de la Puresa, el que d'entrada demostra l'intercanvi de petons impurs entre civilitzacions avui reputades antagòniques i el refinament filosòfic d'una cultura jutjada supersticiosament irracional. A La disputa, els éssers humans, que han conquerit el món, arriben a l'illa de Balasagun, regne edènic dels genis governada per Sah Mardan, i proven de sotmetre i posar al seu servei els animals que hi viuen lliurement, mansa i amistosa. Zelosos de la seva independència, cada espècie hi envia un representant per a defensar la seva causa davant del rei i denunciar aquelles criatures invasores que, durant el judici convocat per a resoldre el litigi, van a reivindicar la seva superioritat racial i, en conseqüència, el seu dret absolut sobre la naturalesa. Enfront d'aquestes pretensions, la condemna abstractament moralista de l'home recorre als estàndards de la crítica plutarquiana: la vanitat, la guerra, l'ambició de riqueses, la hipocresia, la crueltat. Però l'oposició política dels Ijwan al poder material que els excloïa i subjugava en la seva època tenyeix tota l'obra d'una nítida coloració social, també molt cosmopolita (doncs desafia per igual a musulmans, jueus i cristians). Per què el lector pren partit des del principi i amb passió militant per la causa dels animals? Per què l'artificiós, adventici i tautològic argument teològic que, contra tota lògica i mantenint incòlumes els raonaments del xacal i de l'abella, ve a donar la raó als homes a l'últim moment ens deixa amb una amarga sensació de derrota? Ens identifiquem amb els animals perquè denuncien una societat concreta caracteritzada per la tirania política, el poder religiós i l'explotació laboral (els vostres treballadors, diu el delegat de les aus, “estan cansats de cos, tristos d'ànima i pesarosos d'esperit: construeixen el que no habitaran, planten el que no colliran i recullen el que no menjaran”). Ens identifiquem amb els animals perquè, enfront d'aquests tres abusos, constitueixen –en la ficció dels Ijwuan-- un col·lectiu sense jerarquies, guiat per una raó més pura, en el que ni l'aliment ni els vestits ni els plaers són arrabassats violentament a d'altres criatures. A La disputa, en realitat, l'assemblea zoològica subroga el poble humil i laboriós sotmès al despotisme jactanciós dels governants (que els tracten com animals) ; a La disputa l'animal no defineix una condició ontològica enyorada i sense retorn ni tampoc –o no solament-- el mirall negatiu d'una humanitat immutable: l'animal dels Ijwuan és l'home vertader, utòpic però polític i de classes. En aquesta primera versió de la Metamorfosi de Kafka, els insectes menyspreats surten de l'obscuritat per a reivindicar la seva dignitat autènticament humana enfront a la hýbris fastiguejada dels poderosos ; i la seva palmària superioritat racional només pot ser desmentida per la decisió arbitrària d'un déu que no existeix. La humanitat ha d'evolucionar cap al poble: aquesta és una de les lliçons –entre d'altres-- que un llibre cosmopolita del segle IX ha de seguir donant avui a musulmans, cristians i jueus per igual.

.

Article original: La más antigua querella del mundo.

.

Cultura i nihilisme: el gag de le Torres Bessones

[Intervenció al V Congrés Cultura i Desenvolupament celebrat a La Havana, juny de 2007]

M'agradaria començar aquestes modestes reflexions des de fora i a partir d'una oposició molt elemental que —així ho espero— revelarà de seguida tota la seva potència explicativa. Em refereixo a l'oposició entre relat i gag. Dono per suposat que tots entenem més o menys el mateix amb la paraula relat: aquell dispositiu cultural universal que encadena els esdeveniments al temps i produeix a més el temps mateix que els encadena i dota de sentit. En quant al gag, forma part de la tradició còmica i teatral, especialment circense, i defineix quelcom semblant a una unitat tancada d'hilaritat pura: té a veure amb el gust molt infantil i molt primitiu per la sorpresa desintegradora (pel desordre que irromp), amb el plaer molt instintiu de què les coses se surtin del seu lloc, caiguin o es desplomin inesperadament, descarrilin fora del seu curs natural (el pastís a la cara del clown o la cadira trencada que malbarata la solemnitat del pallasso “llest”). Si l'art és la possibilitat —segons Kant— de pensar al marge del concepte, el gag és l'obligació de riure's sense mediació racional o narrativa: una mena d'universal de les vísceres.

Entenguem-nos: el gag més antic de la història, com a mínim de la història occidental, ens l'explica la Bíblia: és el que he anomenat en algun altre lloc el gag de David. Tots en recordem l'escena. Filisteus i hebreus han decidit confiar el desenllaç de la guerra que els enfronta a un combat singular entre dos dels seus paladins. Per part dels primers avança Goliat, un gegant de dos metres d'alçada, musculós, fort, ferotge, que es colpeja el pit amb el puny en senyal de victòria ; al seu davant, se'ns mostra David, un pastoret escanyolit, encara un nen, dèbil i espantat, corprès per la desigualtat de les forces. Els filisteus es diverteixen darrere del seu campió, convençuts de la seva superioritat ; els hebreus tremolen darrere del seu, segurs ja de la seva derrota. I de cop David fa un gest ràpid i lleu amb la mà, i cent metres enllà el gegant Goliat es desploma amb gran estrèpit. Fins i tot els filisteus, inconscients encara del que ha passat i de les seves conseqüències, no poden deixar de riure durant una estona —ens ho podem imaginar— abans de cedir a la desesperació. Oblidem els noms dels pobles, oblidem el relat que li dóna sentit, oblidem l'ús fraudulent que d'aquest relat segueix fent-se avui dia: si prenem l'escena en si mateixa, cal dir que el gag és molt bo i ofereix, per dir-ho així, el motlle o esquema de tots els que des de llavors, sense que no arribem mai a avorrir-nos, ens ofereixen una vegada i una altra, en diferents versions, el cine, el teatre i la televisió. L'eficàcia del gag és tan mecànica que pot repetir-se fins a la sacietat, sadollant sempre les expectatives de l'espectador i arrencant sense descans aquell riure víscero-universal irresistible.

Una versió recent del gag de David —que pretén, per cert, suggerir-ne la continuïtat— la trobem en una de les pel·lícules de la sèrie d'Indiana Jones. Em refereixo a aquella escena famosa, per tots coneguda, en què Harrison Ford, quan es creu ja fora de perill després d'una persecució trepidant, se la fot de nassos contra un àrab gegantí que el repta a una duel singular mitjançant una gran exhibició de musculosa fanfarroneria. La relació de forces és tan desigual i el nostre heroi està tan cansat que l'espectador espera una victòria in extremis després d'una brutal i emocionant dansa de cops. Però el nostre heroi està precisament tan cansat que fa el més fàcil, que en aquest cas és el que més ens pot sorprendre: treu la seva pistola i dispara al pit del rival. Fins i tot el gegant —imaginem— haurà rigut abans d'expirar davant d'una tal inconseqüència. Deixant de banda el fet no trivial —directament ideològic— de què l'enemic bàrbar del refinat antropòleg orientalista és un àrab, la diferència entre el gag de David original i la seva imitació hollywoodiana és que el primer s'inscriu en el relat —fraudulent o no— d'emancipació d'un poble mentre que l'ocurrència de Harrison Ford forma part d'una pura concatenació d'unitats tancades d'hilaritat pura, d'aquella successió de gags potencialment infinita a la que tendeix a reduir-se cada cop més la producció tecnològica d'imatges als nostres dies. Considerats en la seva pura condició de gags, en qualsevol cas, hi ha poques diferències entre les dues escenes. El que se'ns escapa —i acceptem amb naturalitat— en el gest d'Indiana Jones, a l'igual que en el de David (o en el dels avions israelians que bombardegen Palestina i el Líban) és precisament la seva facilitat radical, associada a la superioritat moral. El gag ens imposa en forma de riure viscero-universal (ens imprimeix com a divertida i hilarant) la senzillesa de menysprear l'altre sense moure's de lloc, la facilitat tranquil·la i natural —i fins i tot moralment justa— d'apartar un obstacle del nostre camí des de lluny i mitjançant una força mecànica irresistible.

Però hi ha un altre gag més recent, colofó del gènere, al que des de llavors proven d'imitar tots els formats i tots els autors. Em refereixo a l'ensorrament de les Torres Bessones de Nova York l'11 de setembre de l'any 2001. Dir això pot semblar escandalós o provocatiu, però la veritat és que, en termes estrictament tècnics, va ser un bon gag, un gag excel·lent, en cert sentit (el que ho fa doblement perillós) un gag insuperable. És tan bo que fins i tot els supervivents el van gaudir i segueixen gaudint-lo ; és tan bo que tots sentim la temptació de veure'l una vegada rere una altra ; és tan bo que les televisions ens el van repetir i ens el repeteixen sense que mai ens n'arribem a cansar. És l'obra mestre del gènere, i el que hem de preguntar-nos més aviat és si aquest gènere, incompatible amb el relat, ha de dominar o no l'horitzó de la nostra percepció i quines conseqüències té el seu domini per a la humanitat. Al gag de les Torres Bessones va seguir després el gag d'Afganistan, el gag de la destrucció de Bagdad, el gag d'Abu-Gharaib, el gag del bombardeig de Beirut, barrejats amb d'altres gags menors, com el del tsunami d'Indonèsia, el terratrèmol de Pakistan o... el cop de cap de Zidane. Al costat de tots ells, i com la seva referència ideal o eidètica, tenim el gag quotidià d'aquesta cosa falsa que anomenem mercaderia, que se'ns apareix en la seva novetat estrepitosa, desproveïda d'història, fora de tot relat, exhaurida en la seva fulgurant i breu aparició, derrocada immediatament pel gag-objecte que la desplaça al mercat (horitzó de tots els nostres intercanvis i totes les nostres percepcions). El gran poeta francés René Char va escriure un poema necessàriament curt: “El llamp se'm fa llarg” (“l'eclair me dure”). Doncs bé, a nosaltres, enfront del gag i enfront de la mercaderia, els relats se'ns fan llargs ; els llibres, les catedrals, les explicacions, les converses se'ns fan llargues ; la realitat mateixa se'ns fa llarga. I també, és clar (per als qui hi estem ficats), la revolució se'ns fa llarga.

[Imaginem, sigui dit de pas, com de llarga se'ns fa la revolució cubana, com d'impacients ens posa, tan poc divertida, tan allunyada del gag, tan obstinada des de fa 50 anys en construir un relat, el gènere més obsolet, el més modern, el menys postmodern, enmig d'aquesta successió hilarant de passatemps destructius i emocionants].

La pregunta que vull fer-me aquí és si el temps de la mercantilització tecnològica de tot l'existent (el que he anomenat gag) és compatible amb el temps de la cultura, si la combinació capitalista de tecnologia i mercaderia admet al seu si alguna forma de cultura. Però per a respondre aquesta qüestió convé començar per definir aquest terme, que tantes vegades utilitzem de forma equívoca o polisèmica. Podem interpretar el terme cultura, en efecte, al menys de quatre maneres:

(1) Per oposició a Naturalesa, com el conjunt de pràctiques, tècniques i operacions mitjançant les quals l'home pren distància —i consciència— respecte de l'àmbit natural, al que tanmateix es manté subjecte en la mateixa mesura en què s'hi oposa (“el refús” dirà Eagleton “tant del naturalisme com de l'idealisme, afirmant contra el primer el fet de què dins de la naturalesa hi ha alguna cosa que l'excedeix i la desmunta ; i contra l'idealisme, que fins i tot la producció humana més elevada posa les seves arrels més humils en el nosre entorn biològic i natural”). Com a diferència antropològica elemental, la cultura implica la insuperabilitat del temps i de l'espai, la divisió de la vida social en ordres d'existència independents (economia, política, religió) i en la discriminació dels propis productes (coses de menjar, coses d'usar i coses de mirar). La condició paradoxal de l'obra de la cultura és que només pot ser una operació inacabada ; en efecte, aquesta activitat mitjançant la qual els homes s'estan separant ininterrompudament de la natura per tots els mitjans no pot acabar mai i una cultura capaç de triomfar definitivament sobre la naturalesa es convertiria immediatament en una altra naturalesa, tan inhumana com ho és la que regula la vida de les falgueres o la reproducció dels insectes. En aquest sentit, la forma mercaderia, com horitzó insuperable de la percepció, es sobretot in-diferència: consisteix en esborrar la frontera –laboriosament mantinguda per totes les civilitzacions anteriors— entre les coses de menjar, les coses d'usar i les coses de mirar per a convertir-les totes per igual en pures satisfaccions digestives, font immediatament d'una insatisfacció superior. El capitalisme es menja indistintament (allò que anomenem consum, servitud biològica de l'existència humana) pomes i catedrals, hamburgueses i automòbils, gelats i paisatges. Al mateix temps, aquesta in-diferència és inseparable de la il·lusió d'i-limitació: el gag mercaderia no és més que la publicitat d'un sistema que publicita l'eternitat de si mateix ; és a dir, la victòria definitiva i total sobre la naturalesa de la que, no obstant, en depèn. Aquesta il·lusió imperial d'immortalitat és alhora vel i motor de la destrucció irreversible del planeta i de tots els seus recursos ; aquesta il·lusió d'immortalitat —per dir-ho així— mata ; aquesta il·lusió d'immortalitat amenaça per igual el món natural i el món cultural, que només pot superar el primer sostenint-s'hi.

( 2) La cultura pot ser també concebuda com un dels ordres concrets de la diferència antropològica, aquell que reuneix en un lloc social separat (per a la producció i per al gaudi) un conjunt d'obres (artístiques, arquitectòniques, musicals, literàries), orientades a establir simultàniament un temps més llarg que la vida d'un home i un espai compartit per tots els homes. És precisament el lloc de les meravelles o coses de mirar (amb els ulls o amb la ment), que en la nostra tradició occidental ha estat quasi enterament identificat amb el que anomenem alta cultura. Doncs bé, la dissolució de tots els ordres de l'existència en el gag quotidià del consum accelerat e ininterromput de mercaderies no respecta tampoc el temps llarg del objectes culturals. La privatització de les llavors, del color blau dels güipiles guatemaltecs, de les postures de Ioga —tal i com denunciava fa poc el govern de l'Índia— amenaça amb afectar també el Partenó o el Colisseu de Roma, la gestió del qual s'ha proposat que es confiï a una empresa privada ; i abat sota la seva lògica hilarant els llibres, els monuments i els museus. No hi ha res etern sota el capitalisme, tret de la seva pròpia capacitat per a destruir i reproduir-se. La necessitat subjectiva d'imitar la mercaderia per part d'un cos exposat a l'envelliment i a la mort ha convertit el negoci de la cosmètica i la cirurgia estètica en el sector econòmic més rendible després de de les armes i el de les drogues: el propi cos ha d'oferir-se com un gag sempre nou en una societat en la que cal escollir entre ser consumit o ser menyspreat. El diari espanyol El País resumia molt bé l'assumpte el 13 de març de 2005 en un reportatge sobre la cirurgia estètica titulat “Bisturí para todos”, dedicat a “homes que no volen perdre oportunitats laborals per unes ulleres”. Però, i Las Meninas de Velázquez? I la Maja Desnuda de Goya? El problema de las Meninas és que no es poden millorar, no necessiten rejuvenir, no es poden “renovar”: són sempre iguals a si mateixes i el seu valor consisteix precisament en què ho siguin sent per damunt de modes i tendències. Per això la pàgina web Marketing para Museos, dirigida per María Rosario Sanguinetti, explica per exemple com convertir el museu en un supermercat entre les mercaderies del qual —una més al costat de les postals, els llibres i els sandwich de la cafeteria— es trobarà també la resistent obra clàssica, que caldrà vendre com a nova cada cert temps per a què la disminució de públic-mercaderia no acabi perjudicant el negoci. Llegint els consells d'aquesta pàgina, els espanyols podem deduir que la major part de les restauracions de quadres del Museu del Prado aquests darrers anys, sospitosament freqüents, són en realitat estratègies de màrqueting destinades a convertir en gag visual el relat laboriós del que depèn la comprensió de Velázquez o de Goya. Cossos i quadres, restaurats per igual, desapareixen en l'horitzó indiferent de la digestió.

(3 ) La cultura defineix també un conjunt de valors, creences i regles idiosincràtiques (la paideia d'un grup social) per oposició a les d'altres grups o comunitats humanes. Es parla així de cultura francesa o cultura occidental o de cultura islàmica, tot i que cada cop és més gran la tendència a substituir aquest terme pel de civilització, les prestacions ideològiques del qual són més clares ; així, per exemple, la cultura occidental seria una civilització, mentre que la cultura islàmica seria més aviat una cultura antropològica. El pas —potser no inevitable, però sí històricament freqüent— del primer al tercer concepte de cultura, i les confusions a les que es presta, ve il·lustrada per la pròpia evolució etimològica de la paraula: l'arrel llatina colere (habitar i cultivar, el gran salt endavant de l'home neolític) dóna lloc a la paraula colon, d'on deriva colonialisme, la pràctica violenta del que va a habitar i cultivar la terra d'altri i alhora a imposar-li les seves creences i valors. A mesura que naturalesa ofereix menys resistència a la “nostra” cultura, les altres cultures ocupen el lloc de la naturalesa. També en aquest sentit el capitalisme ha demostrat tot el seu poder de destrucció. Si hi ha algun perill en identificar teòricament diversitat biològica i diversitat cultural (perquè les cultures no són ecosistemes en el que, per exemple, l'ablació del clítoris, la persecució de les “bruixes” o el linxament siguin necessaris per a la reproducció del conjunt), la pròpia in-diferència mercantil que s'apropia i redueix la varietat natural, s'apropia i redueix també la varietat cultural: des de les llavors —un dels grans invents de l'home— fins a la música, la plurilocalitat cultural va cedint terreny a una monotonia industrial en colors que necessita, a més, justificar teològicament la seva agressió anomenant una vegada i una altra precisament allò que destrueix: la civilització. La capacitat del capitalisme per a produir mercaderies —coses falses— és inversament proporcional a la seva capacitat per a produir relacions concretes. El mateix moviment amb el que creiem defensar la cultura estatunitenca o la cultura occidental destrueix la possibilitat de contractes identitaris entre els homes i entre els pobles i, en conseqüència, la possibilitat mateixa de tota diferència cultural.

(4 ) Tenim finalment el concepte de cultura com oposat a ignorància, és a dir, com les condicions materials i mentals d'un accés vertical descendent a la pròpia tradició (memòria), un accés horitzontal a l'existència dels altres (imaginació) i un accés vertical ascendent a la comunitat invisible dels homes i les coses (pensament). Aquest triple accés, desigualment explorat per les diferents societats, sembla avui paradoxalment bloquejat per la possibilitat tecnològica, sense precedents, d'emmagatzemar dades, fabricar imatges i universalitzar conceptes. En aquest sentit, el capitalisme opera sempre en el marc més utòpicament radical que pugui representar-se. Apunta sempre, i sempre amb un èxit molt dolorós, a la quadratura del cercle: vol que hi hagi cada cop més mercaderies i cada cop menys coses ; vol que hi hagi cada cop més imatges i menys imaginació ; vol que hi hagi cada vegada més llibres i menys lectors ; vol que hi hagi cada vegada més arxius i menys memòria. Aquesta contradicció cultural, inscrita en l'arrel material del capitalisme, només pot conduir —tret d'una intervenció revolucionària— o a la destrucció de la cultura o a la destrucció de la pròpia humanitat.

En aquesta breu intervenció no tinc temps sinó per a plantejar la qüestió ; és a dir, per a convidar a reflexionar sobre la manera en què aquests quatre conceptes de cultura sobreviuen — i conviuen— sota l'agressió sense precedents d'un règim de producció econòmica i de constitució social “idealista” (en el sentit d'Eagleton) que sembla haver triomfat definitivament sobre la Natura —materialment i filosòfica— i en el que sobrehumanitat i prehumanitat es confonen sobre l'horitzó de la renovació accelerada de les mercaderies, “la reproductibilitat tècnica de la vida” (per a dir-ho com De Carolis) i la guerra permanent amb mitjans incontrolables. El que des dels anys cinquanta el filòsof alemany Gunther Anders va anomenar desnivell prometeic, respecte de la tecnologia però també respecte de l'aparell íntegre de les relacions socials, condueix a una mena de catàstrofe de les representacions, a l'esfondrament definitiu de la nostra capacitat de representar. D'una altra manera, aquesta disolució de les representacions en el temps continu del gag pur és el que un altre filòsof, aquest cop francès, Bernard Stiegler, ha anomenat misèria simbòlica per a referir-se a l'erosió estructural (que ell interpreta sobretot en clau tecnològica) de la nostra capacitat per a establir vincles o contractes a través de dipòsits o objectes materials inscrits en un espai comú. Per a Stiegler, aquesta erosió indueix el col·lapse del principi d'individuació mateix, així com d'aquell narcisisme primordial que determina que un no pugui estimar-se a si mateix sinó a través d'una instància comuna o col·lectiva, d'una comunitat social, política i cultural elaborada mitjançant una acció compartida. El que queda és el que jo anomeno el jo a l'època de la seva reproductibilitat tecnològica, una inflació d'egos estereotipats connectats per separat, com en una hemodiàlisi venenosa, a la mateixa duració privada, privatitzada, mercantilitzada ; connectats d'esquenes al mateix gag, fastiguejats i necessitats d'aquesta inacabable digestió. Cap imatge pot rendir comptes millor d'aquest destí que la que m'ha proporcionat la cabina de l'avió en què he arribat a Cuba o que m'evocava aquella altra, forjada per Plató fa 2400 anys, del conegut mite de la Caverna. He viatjat, sí, en un d'aquells avions nois en els que cada seient té la seva pròpia pantalla de televisió i en la que, per tant, ni tan sols cal alçar el cap —amb el perill d'una trobada o d'una conversa— per a entotsolar-se en la passivitat temporal generalitzada. La tecnologia ha permès també personalitzar l'abandonament d'un mateix, individualitzar les vies de perdre's en l'estereotip buit de la separació comuna. Aquesta és la imatge del món que jo veia des de la part de darrere de la cabina de l'avió: la d'una fila d'homes, uns darrere dels altres, que s'estan donant l'esquena... i damunt l'esquena de cadascun d'ells, on se li ha incrustat una pantalla, el que hi ha al darrere està veient un gag.

Ni tan sols cal propaganda. El capitalisme és materialment un nihilisme. Un filòsof xinès contemporani de Sòcrates (Xen-Ti) va exposar fa molts segles la paradoxa de l'individualisme extrem: “no sacrificaré un sol cabell del meu cap encara que en depengui la salvació de tot l'univers”. Sota el domini capitalista del gag, la mateixa paradoxa adopta avui aquesta nova formulació: “no m'importa gens que sobrevingui l'apocalipsi mentre pugui veure'l per televisió”.

.

Article original: Cultura i nihilismo: el gag de las Torres Gemelas

La Democràcia es reuneix amb el seu dit petit

[La visita de Rice a Espanya contra Cuba]

En aquest món hi ha poc on escollir: hi ha el dolent i hi ha el pitjor.

El dolent són les invasions militars, les bombes de raïm, els camps de tortura, els desapareguts, les execucions extrajudicials, la fam induïda, la pobresa assassina, l'analfabetisme humiliant, el desamparament dels malalts, la llibertat de censura dels rics, el sobreconsum homicida, el robatori premiat, la sobirania vigilada o prohibida, la destrucció avantatjada dels recursos comuns.

El pitjor és que no succeeixi cap d'aquestes coses.

El dolent és tan bo, com a mínim per contrast, que ha esdevingut desitjable. Alguns pobles fins i tot voten majoritàriament per a què segueixin havent-hi captaires als seus carrers i es tanquin els seus hospitals, es talli el subministrament d'aigua a Bagdad i s'expandeixi la malària a l'Àfrica ; i els seus diaris demanen a crits que l'interès, la cobdícia, el menyspreu de l'altre, la mentida i la injustícia, tan bons que són, es difonguin sense fronteres i assoleixin fins l'últim racó de la terra.

El pitjor és fins a tal punt dolent —fins a tal punt pitjor— que allí on falta alguna d'aquestes coses és que està en perill la Democràcia.

El pitjor, naturalment, és Cuba.

Ahir la Democràcia va posar a Madrid durant vuit hores, i va renyar un dels seus dits petits. Condoleeza Rice i el govern espanyol ja havien acordat que no s'ocuparien d'allò dolent o, el que és el mateix, de si mateixos. EEUU no anava a retreure a Espanya la Llei de Partits ni els maltractaments a les presons del País Basc ; i, per suposat, renunciava a entrevistar-se amb els dissidents de Batasuna. Per la seva part, Espanya considerava poc diplomàtic i generós mencionar els vols de la CIA, l'assassinat de José Couso, la desaparició del ciutadà espanyol Mustafá Setmariam Nassar a les presons secretes democràtiques, l'anomalia de Guantánamo o els crims de guerra a l'Irak. Després de tot, allò dolent va bé. Del que havien d'ocupar-se és del pitjor, que segueix resistint-se a ser dolent. En aquest sentit, les petites diferències entre la Democràcia i el seu Dit Petit, els valor per a Cuba del qual no hem de menysprear, van confirmar un acord de fons molt desfavorable per a Espanya. Rice va declarar que tots dos governs coincidien en "la necessitat d'una transició" a l'illa, i Moratinos no ho va desmentir. Es va limitar a expressar la seva confiança en què la seva homòloga estatunitenca tornés a casa "una mica més convençuda de què la tàctica espanyola dóna resultats". És difícil declarar d'una manera més alta dues coses dolentes: la voluntat d'injerència i el desistiment de sobirania. O més exactament: la voluntat d'injerència com a desistiment de sobirania.

Entre Cuba i Espanya hi ha algunes diferències notables. Espanya envia soldats a l'Afganistan i Cuba metges al Pakistan. Espanya envia empreses depredadores a Bolívia i Cuba els envia mestres. Espanya ofèn la sobirania d'altres nacions, renunciant a la seva, i Cuba protegeix la pròpia i fomenta la dels altres des de fa 50 anys. Però això Espanya és dolenta i Cuba és pitjor. Cuba és un dels poquíssims països del món que mai visitaria Condoleeza Rice, i això vol dir alguna cosa. La vigília de posar fugaçment a Madrid, la secretària d'estat usamericana va comparar la revolució cubana amb el règim de Franco i va manifestar la seva certesa de què "un país com Espanya, que ha estat capaç de sobreposar-se a un passat autoritari i de donar a la seva gent democràcia i llibertat, entengui que les cubans mereixen el mateix". Com es recordarà, EEUU va molestar molt poc l'Espanya de Franco i, a partir dels pactes de Madrid de 1953, li va donar suport políticament i econòmica amb entusiasme, a canvi de la cessió del seu territori i dels seus mercats, i a compte dels molts i valents militants esquerrans sacrificats i mai recompensats per la seva bravesa. Des d'aquella data molts presidents i secretaris d'Estat usamericans han visitat el nostre país per tal de reforçar aquell pacte, mentre enviaven a Cuba mercenaris, terroristes, epidèmies i amenaces. Aquesta continuïtat entre Franco i Zapatero marca tota la diferència de Cuba. A Zapatero no l'ha elegit Bush, és veritat, però sí que l'ha consentit, i aquest consentiment estatunitenc —llei invariable a Europa des de 1945— cenyeix tots els marges de maniobra del seu govern. Potser cal que assumim el franquisme espanyol com a mostra de "realisme" polític, com a mínim mentre seguim volent allò dolent. Però si es tracta de voler el pitjor, llavors caldrà concedir que no hi ha major realisme que la dignitat, la resistència i l'amor. Espanya segueix rumiant la seva eterna transició —de dolent en dolent— mentre que Cuba va acabar la seva —de mal en pitjor— l'1 de gener de 1959.

Que un article sobre la trobada entre un ministre estatunitenc i un ministre espanyol tingui que publicar-se a la secció de Cuba diu molt sobre els tres països i la situació del món en general. Parla de l'imperialisme dels EEUU, de la submissió d'Espanya i de la importància irrenunciable de Cuba. El dolent s'imposa per la força ; el pitjor es comunica, s'irriga i es contagia.
.
Article original: La Democracia se reúne con su dedo meñique
.