[Ponència llegida al I Congrés dels Intel·lectuals en defensa de la Humanitat, Caracas desembre de 2004]
L'any 1959 un home anomenat Claude Eatherly, trencat i desesperat, porta sis anys reclòs en un hospital psiquiàtric d'alta segueretat del Pentàgon tractat per "trastorns edípics i sentiment de culpa". Internat i alliberat molts cops des de 1950, aquest home ha perdut tota esperança, no només de reintegrar-se a la vida normal dels seus contemporanis, sinó fins i tot —i molt més greu— de comprendre exactament la faiçó del seu problema. L'any 1945, tornat del front, Eatherly havia evitat els homenatges dels seus conciutadans i s'havia tancat tímidament a casa, agitat per un malestar incomprensible que ni tan sols la seva dona, que l'havia esperat amb impaciència i rebut amb alegria, va poder suportar. L'any 1947, ja divorciat, sense vincles que el vinculessin als tràfecs optimistes del seu país, decideix emigrar al Canadà, on l'acompanya la seva angoixa i d'on tornarà al cap d'un any sense haver aconseguit desprendre-se'n. L'any 1950, Eatherly es declara vençut i lloga una habitació en un petit hotel de Nova Orleans ; ingereix diverses capses de somnífers, s'estira al llit i per un moment sent l'alleujament de deixar enrere el turment que du dins. Salvat a l'últim moment, la seva inestabilitat mental alternarà des de llavors les temptatives renovades de suïcidi amb estranyes iniciatives totalment incomprensibles: envia una vegada i una altra, per exemple, cartes compungides al Japó amb alguns dòlars inclosos dins dels sobres. A partir de 1953, comença una singular carrera de delinqüent. Eatherly, en efecte, entra dins d'un comerç o d'una farmàcia armat amb una pistola que després es descobrirà de joguina, encanona el caixer i el commina a dipositar la recaptació en una bossa de paper ; després surt tranquil·lament, amb una certa parsimònia exhibicionista, deixa la pistola i el botí a la porta i es deixa agafar per la policia. Cada cop que fa una cosa així, és conduït a l'hospital militar de Waco, on els psiquiatres descriuen molt científicament el seu cas: "pacient completament alienat de la realitat. Pors, conflictes interns creixents, pèrdua dels sentiments, idees fixes".
Però, qui és aquest pertorbat incurable de nom Claude Eatherly? Per què les autoritats dels EUU no el tracten com a un vulgar lladregot i el fiquen a la garjola? Per què aquesta fal·lera per "curar-lo"? Doncs bé: Claude Eatherly era el pilot estatunidenc que el 6 d'agost de 1945, després d'analitzar les condicions atmosfèriques sobre el cel del Japó, va escollir Hiroshima per a què l'Enola Gay, sota comandament del coronel Thibbets, llancés la primera bomba atòmica. Eatherly va contemplar des de l'aire el fong místic de l'explosió i potser es va abandonar un instant al plaer estètic d'aquesta catedral de fum ; després, de nou a la base, va saber que la seva acció havia fos 200.000 japonesos en gairebé no cinc minuts. El coronel Thibbets, entrevistat més tard per un diari estatunidenc, va declarar: "No tinc remordiments. Se'm va dir —com s'ordena a un soldat— que fes un cosa determinada i jo la vaig fer. I no em parleu del número de persones mortes. Jo no volia que morís ningú. Mirem la realitat de front: quan es combat, es combat per a vèncer, emprant tots els mitjans a la nostra disposició. No em planteja el més mínim problema moral: vaig fer el que se m'havia ordenat, i en les mateixes condicions ho tornaria a fer". Thibbets va ser homenatjat, felicitat, condecorat i els seus compatriotes el van fer sentir orgullós de la seva acció ; era el normal. Claude Eatherly, en canvi, es va sentir malament ; i com que no es podia ficar a la presó un heroi de guerra sense que el govern i la societat estatunidenca es veiessin obligades a enfrontar-se a la seva pròpia responsabilitat, va ser reclòs a l'hospital militar de Waco, d'on va escapar el 1961 per a desaparèixer —potser a la manera argentina o xilena?— sense deixar rastre. És a dir, va ser reclòs no per haver matat 200.000 persones en cinc minuts, sinó per no haver estat capaç de superar-ho. Mentre ell sol·licitava una vegada i una altra "la gràcia del càstig", els seus compatriotes el castigaven precisament en declarar-lo irresponsable dels seus actes. Estava boig: se sentia culpable.
L'any 1958, el filòsof alemany Günther Anders, un dels grans teòrics del moviment anti-nuclear, va entrar en contacte epistolar amb el presoner de Waco mitjançant una primera carta datada del 3 de juny en què l'escriptor explica a Eatherly fins a quin punt la seva incapacitat per a "superar" les conseqüències de la seva acció era un motiu de consol per a ell i per als seus amics, compromesos com estaven en la tasca de sensibilitzar el món enfront de l'amenaça còsmica de l'armament atòmic. Després, durant dos anys, el filòsof i el pilot mantindrien una relació cada cop més estreta —inclosa una fugaç trobada a Mèxic— que va contribuir sens dubte a la rehabilitació personal d'Eatherly, però també, per això mateix, a l'agreujament de les pressions que sobre ell exercia el govern estatunidenc. En tot cas, i per al que aquí ens interessa, els arguments d'Anders enfront del desemparament del presoner estaven orientats a demostrar que no era ell, Claude Eatherly , responsable directe de la mort de tants milers de persones, el que estava malalt ; la que estava malalta era la societat que considera anòmala, irregular i malaltissa la seva saníssima reacció moral. A partir de les reflexions recollides en la seva obra fonamental, L'obsolescència de l'home, Anders insisita, enfront del desconsol d'Eatherly , en el desnivell prometeïc en virtut del qual la desproporció entre allò que l'home pot (tècnicament) fer i allò que pot representar-se —entre la seva capacitat d'actuar, multiplicada ad infinitum pel nou mitjà tecnològic, i la seva capacitat per a imaginar, tan limitada com fa un milió d'anys— induïa aquesta incapacitat ja normalitzada per a respondre proporcionadament a les conseqüències incommensurables dels nostres actes: es gairebé impossible representar-se la relació entre la lleugeríssima pressió del dit índex i la mort, 5.000 metres més avall, de 200.000 persones, així com és impossible d'imaginar —mesurar concretament— la textura dramàtica d'aquesta xifra. Els homes, engranats com rodetes en un nou context tecnològic en el que "podríem veure'ns implicats en accions els efectes de les quals seríem incapaços de predir i que, en cas de poder predir-los, no podríem aprovar", ens trobem davant d'una nova situació moral, sense precedents a la història, que ens obliga a revisar el concepte mateix de responsabilitat. En algun sentit, diu Anders, ens hem tornat innocentment culpables. No tenim prou imaginació per a lligar caps, enllaçar continuïtats, desenredar els fils que vinculen els nostres cossos a la destrucció dels cossos més distants. I sense imaginació el món està moral i políticament condemnat a morir. El 13 de gener de 1961, Günther Anders escrivia una Carta oberta al president Kennedy en què declarava el següent sobre el "cas Eatherly":
«Quan apel·lem a l'aparell del que creiem ser senzillament una peça inconscient i considerem totalment injustificada la frase: "nosaltres vam fer només el que van fer els altres", cancel·lem la llibertat de la decisió moral i la llibertat de la consciència, convertim la paraula lliure de l'expressió el món lliure en el terme més buit i hipòcrita. Tinc por que no haguem sabut evitar aquest risc. La grandesa d'Eatherly consisteix precisament en haver tingut la valentia d donar la volta a l'argument, amb el que s'ha sostret de la perversió moral dominant. Eatherly proclama: allò en què jo he només participat és també una cosa que jo he fet ; objecte de la meva responsabilitat són no només els meus actes individuals, sinó tots "els actes en els que he participat" ; la pregunta de la nostra consciència no és solament "què hem de fer?" sinó també "en què i fins a quin punt hi hem de participar?" (...) Comportar-se de forma irreprotxable en la vida privada no és gran cosa, ja que en aquesta esfera el costum sol substituir la consciència. És a l'hora d'enfrontar-se al terror subtil de la participació quan es requereix una autèntica autonomia moral i un veritable valor cívic. (...) Normalment l'aparell eximeix tothom —fins i tot els que el dirigeixen i els seus propietaris— de tota responsabilitat, de tal manera que al final ningú no assumeix cap mena de responsabilitat, i l'únic que queda és la terra carbonitzada de les víctimes i la radiant bona consciència dels necis» (pag. 187, Carta oberta al president Kennedy, 13 de gener de 1961).
A aquesta manca d'imaginació, que es tradueix en la bona consciència del coronel Thibbets o de l'irreprotxable funcionari Eichmann, Günther Anders l'anomena agnòsia, tot i que en termes més familiars la podríem denominar també indiferència selectiva ; és a dir, una mena de sensibilitat minuciosa per a allò petit i banal, d'honradesa diminuta per a allò més proper i trivial, i una insensibilitat cega, absoluta, total, per a allò veritablement decisiu. Un exemple d'agnòsia ens l'ofereix el mateix president Truman, responsable de la destrucció d'Hiroshima i Nagasaki, a qui una revista del seu país, en ocasió del seu 75è aniversari, va preguntar si se'n penedia d'alguna cosa a la seva vida: "Em penedeixo" va respondre "de no haver-me casat abans". Un altre exemple, aquest més recent i igualment ignominiós, ens el va proporcionar l'ex-ministra d'Assumptes Exteriors de l'Estat espanyol, Ana Palacios, durant la que va ser l'any 2004 la seva darrera visita al Bagdad ocupat. Amb un vestit de pionera colonial —amb aquella submissió coqueta als clixés en els que nia el més tranquil menyspreu dels altres— va anar a visitar un hospital infantil del que Espanya n'estava finançant la reconstrucció, però a la destrucció del qual hi havia donat suport el seu govern ; estava recorrent les sales en què es tractava amb diners espanyols els nens ferits i malalts dels quals era precisament responsable el govern espanyol quan, tot de cop, en una de les habitacions, va fixar severament la mirada al sostre, on s'hi veia... una petita esquerda. A l'endemà, alguns diaris espanyols van reproduir amb admiració la notícia de què aquesta dona que havia empès les bombes cel avall amb la mirada, sempre exigent i meticulosa, amb insubornable honestedat d'oficinista, havia renyat el mestre d'obres per la seva negligència imperdonable. Indiferència, doncs, davant de les runes i de la destrucció, però sensibilitat extrema davant de les esquerdes: podem dir que aquesta malaltia social que Anders descrivia a Eatherly per a convèncer-lo de la salut superior que transportava el seu turment, era i segueix sent —avui potser més que mai— la nostra.
Més enllà dels corrents inaprehensibles de la complexitat econòmica del nostre món —i instal·lada en el seu si com la seva opacitat i el seu paràsit—, l'agnòsia o, diguem-ho, la normalitat constitueix el misteri veritable i la resistència més obstinada per al canvi social.
L'any 1933 un homenet que havia estat pintor i al que una granada havia ferit al front de la Primera Guerra Mundial, va ser nomenat canceller d'Alemanya pel president Hindemburg. Anys més tard, després d'haver exterminat gitanos, comunistes i jueus, i d'haver provocat una guerra que va costar 60 milions de morts (la tercera part soviètics), aquest homenet va ser anomenat Hitler. No és que abans s'anomenés d'una altra manera, però sense aquella perpetració de catàstrofes —com abans d'ella— el seu nom ens sonaria tan pla i innocent com Gómez o Smith. L'any 1933 Hitler no era encara Hitler, i fins i tot els intel·lectuals alemanys que van fugir ben aviat a l'exili es van endur la sensació de què es tractava d'un contratemps provisional: "no durarà més d'un any". Si avui ens sembla que Hitler sempre va ser Hitler és en virtut d'allò que Aristòtil anomenava entelèquia i que avui potser anomenaríem virtualitat ; és a dir, l'operació mental mitjançant la qual tractem retrospectivament un objecte com si sempre hagués estat aquell que va arribar a ser. Això és el que fan, per exemple, els mals biògrafs quan investiguen la infantesa de Napoleó a partir de les seves grans conquestes europees i veuen manifestar-se Napoleó en els petits senyals —ambició en el joc, hàbits alimentaris, lectures d'adolescència— que van passar desapercebuts i que ningú no recordaria de no haver-se convertit més tard en "la Raó a cavall" (segons la descripció que en va fer Hegel després de la seva irrupció a la ciutat de Jena). Ningú no va veure aquests “senyals” en el cas de Hitler, ni el 1933 ni el 1937 ni tampoc, probablement, el 1940, quan les potències europees, després de la política anomenada d'apaivagament, reculaven impotents davant del poder militar de l'exèrcit nazi. Si Hitler és avui Hitler, si avui Hitler va ser sempre Hitler, compendi de tot mal, és menys per les atrocitats que va cometre que pel simple fet ---sens dubte consolador--- de què no va vèncer. Però no oblidem que el que va fer --- desarticulació de l'ordre jurídic internacional, invasió de països sobirans, desplaçament i extermini de població civil--- ho va fer en tan sols dotze anys, amb prou feines una mica més dels vuit anys que George W. Bush es mantindrà a la presidència dels EEUU.
Buscant procediments contra la nostra falta d'imaginació, algun cop he començat una xerrada llegint una breu cronologia dels anys 30 a Alemanya (l'incendi del Reichstag, la crema de llibres, la dissolució dels partits, l'abandonament de la Societat de Nacions, l'annexió del Sarre, les lleis de Nuremberg, el bombardeig de Gernika, l'annexió d'Àustria i dels Sudets, les primeres deportacions a Dachau, la Nit dels Vidres Trencats, la invasió de Polònia), cronologia que immediatament he prolongat amb la lectura molt ràpida, una mica panteixant, d'un dossier de notícies dels darrers tres anys, amb l'11-S com a punt d'arrencada (la Patriot Act, les lleis antiterroristes a tot el món, les feines perdudes, les empreses enfonsades, la invasió de l'Afganistan, les mobilitzacions, els cops d'Estat, la intervenció a Filipines, a Colòmbia, al Nepal, el camp de concentració de Guantánamo, l'ocupació de l'Irak). L'efecte és llampegant: desposseïts de la seva immediatesa anxiolítica, alliberats d'aquella màgia periodística que ens presenta com igualment divertida una boda principesca i una matança, convertits d'alguna manera ja en passat, aquests esdeveniments nusos i encadenats ens fan pensar potser que estem vivint una catàstrofe. Però, és que no estem vivint una catàstrofe? Estem vivint una catàstrofe. I llavors, per què no ens n'adonem? Per què ens semblen tan ominosos, tan sinistres, tan irrepetibles, els esdeveniments de 1935 i tan normals, tan candorosos, els del 2004? Insistim-hi un cop més: també, el 1935, era normal l'horror de 1935. En encadenar els esdeveniments d'aquesta manera els desposseïm d'allò que ens permet suportar-los: tot aquell càlid fonament antropològic, aquell joc material de relacions, aquell farciment mundà que amorteix la seva pugnacitat i arrodoneix el seu tall. Entre assalt i assalt, els jueus de 1935 compartien el menjar, parlaven de bodes i adulteris i comentaven les últimes notícies: “quins temps tan dolents”, i cada vegada que es deien això els uns als altres, amb una tassa de té entre les mans, se sentien segurs i quasi invulnerables. Avui sabem què van significar aquells anys per a Europa ; retrospectivament, cadascun d'aquells moments està prenyat de la tragèdia que esclataria més tard i ens sembla, per tant, que el dramatisme d'aquella època és incomparable amb el de la nostra. Però llavors, com ja hem dit, Hitler encara no era Hitler sinó un home a qui donava suport la major part de la població alemanya (inclosos alguns intel·lectuals sense parió com Jünger o Heidegger). La filòsofa francesa Simone Weil, una excepció, descrivia en el seu retorn d'Alemanya el 1933 la indiferència de comunistes, socialistes i sindicats, que no s'adonaven de res ; i comparaven, com fem amb el EEUU avui que ens hem tornat a submergir asprament en la història, el Tercer Reich amb l'Imperi Romà. No adonar-se sinó massa tard forma part del fet de què els homes no vivim entre les causes sinó entre les coses, erigides en l'espai, clares i tranquil·litzadores fins i tot els dies grisos de pluja: edificis que es mantenen més o menys dempeus, periòdics, diaris, una poma sobre la taula, cossos familiars que es repeteixen al voltant nostre. No adonar-se sinó massa tard forma part del fet de què els homes no vivim a la Història sinó a la societat ; no experimentem quotidianament —tret de en els mals somnis— les lleis del que ens falta sinó els mitjans materials, per precaris i escassos que siguin, del que encara tenim o encara no ens han tret. I allí, al voltant del foc, al voltant de la taula fràgil i mal falcada, per sobre d'un mínim de calor i un mínim d'aliment, poder comentar en veu alta i acompanyat com de dolents són els temps ens produeix més plaer que dolor ens provoca la maldat mateixa dels temps.
Així que en principi hi ha alguna cosa que compartim amb els alemanys de 1933: com ells, nosaltres també comentem “quins temps tan dolents” i ens senti segurs cada cop que ho fem. Se'm permetrà que utilitzi un nosaltres retòric per a referir-me sobretot a les poblacions d'això que ha vingut a anomenar-se enganyosament Occident per a designar, amb independència de la geografia, la zona aleatòriament avantatjosa i necessàriament criminal de la cartografia econòmica del capitalisme. Com la resta del món, també els occidentals, entre els quals em compto, som presoners d'aquesta dolça llei social ; però com a occidentals que som ens costa un particular esforç representar-nos tot l'horror de les notícies del 2004 per motius històrics molt concrets. Durant els darrers seixanta anys els occidentals hem pogut exportar la violència a la resta del món, juntament amb les nostres foteses i els nostres valors, mantenint un ordre quasi exquisit, i fins i tot algunes llibertats, a l'interior dels nostres mercats fortaleses. Però això ha estat degut, en realitat, no només a l'hegemonia econòmica i militar d'Europa i dels EEUU ; s'ha degut, sobre tot, a un enorme, teatral, quotidià acte de propaganda. Les llibertats polítiques i les garanties socials, aquella combinació meravellosa i fragilíssima que es va batejar amb la rúbrica d'Estat del Benestar, van ser en realitat concessions fetes a les poblacions europees contra la Unió Soviètica. La prova és que als EEUU mai no va caler aquest Estat del Benestar i que, tot just va caure el bloc de l'Est, han estat desmantellades en a penes 10 anys a tota Europa per les més agressives polítiques neoliberals, ensorrant d'un sol cop algunes conquestes elementals que s'havia trigat segles en assolir. Aquest acte de propaganda ha consistit bàsicament en un mite fundador, legitimat d'una manera irreductible en la presumpta victòria sobre el feixisme (el mèrit de la qual sempre prenem a la Unió Soviètica i els seus 20 milions de morts), en virtut del qual, després d'aquella victòria, tot ha sigut pau, llibertat i democràcia al món ; després d'aquella victòria els nostres Estats de Dret van monopolitzar tota violència i tota justícia, de manera que qualsevol alternativa o resistència quedava immediatament deslegitimada com injusta i criminal. Aquest mite pretén que no ha passat res en seixanta anys, que el nostre món és lliure i innocent, que encarna valors superiors i una història de moralitat superior, i que hem de defensar-nos d'elements al·lògens, sense cap relació amb nosaltres, als que mai hem tocat ni ofès, procedents de l'espai exterior, com els aeròlits i els virus ; elements inassimilables, universals del Mal, contra els que de vegades cal defensar la democràcia que tan durament hem conquerit en sacrificada lluita contra el feixisme. Aquest mite es veu consolidat quotidianament per procediments de manipulació fins a tal punt incorporats a l'espontaneïtat de la nostra percepció que ni tan sols entrem a considerar-los. Penso ara, per exemple, en la celebració tots els anys —tots els dies— de l'anomenat dia de la Memòria o dia de l'Holocaust, i com s'utilitza —a Espanya, a Itàlia, a Alemanya, i m'imagino que igualment a l'Amèrica Llatina— no per tal d'alertar sobre les carnisseries presents sinó, al contrari, per tal d'eximir-se, una vegada més, de tota responsabilitat, proclamar en veu alta la pròpia innocència i localitzar totes les amenaces en un futur indeterminat i, en qualsevol cas, en una cultura que no és la nostra. Mentre els EEUU bombardegen Faluja convertint-lo en l'enèsim Gernika de la darrera centúria, mentre els israelians arrenquen oliveres i disparen sobre els col·legials, nosaltres anem a comprar menjar per al nostre gat, ajudem els nostres fills a fer els deures i ens creiem bons. No, fem una cosa pitjor: recordem l'Holocaust. Cal recordar, se'ns diu, per a què no torni a succeir, com si l'únic que pogués succeir en aquest món, l'únic que hauríem de témer, és que els nazis tornin a exterminar sis milions de jueus. Com si després d'aquesta atrocitat no hagués passat res ; com si per sota d'aquesta atrocitat no passés res. Cal recordar —se'ns insisteix— per a què no torni a succeir, creant així la il·lusió de què en aquests darrers seixanta anys no ha succeït res del que tinguem que doldre'ns o acusar-nos. Però al dia següent del fi de la Segona Guerra Mundial van començar o van seguir dotzenes de guerres a tot el món: el 1948 la primera guerra àrab-israeliana —que encara continua—, Corea el 1950, immediatament la intervenció francesa a Indoxina, Vietnam, Laos i Cambodja, el milió de morts d'Argèlia el 1960, les guerres d'alliberament a l'Àfrica i després les quaranta guerres civils, les massacres sense fi ni compte a l'Amèrica Llatina amb les seves dictadures sagnants finançades i recolzades pels EEUU... un allau d'horrors, en fi, enmig dels quals nosaltres els europeus ens hauríem mantingut virginals, sense màcula, amb les mans i la consciència netes, en aquest nostre airejat i simpàtic terrat en el que, seixanta anys més tard, estaríem amenaçats de nou, ara des de l'exterior... pel “terrorisme internacional”..
Aquesta il·lusió de viure fora de la història, de què a Europa no passava res i res no podia passar, de què el 1945 havíem deixat enrere definitivament una fase penosa del progrés humà a la que no es podia retornar, ha estat reforçada per un instrument tecnològic de vital importància: la televisió. Des dels anys seixanta Europa ha viscut a aquest costat de la pantalla, del costat del televisor en el que no passava res, del costat del televisor des del que es veien passar les coses —la caravana de dissorts alienes sobre un fons de música crepuscular— a una distància inassolible. Hem estat uns espectadors durant cinquanta anys, i aquesta facultat de mirar, allí on la resta del món era mirat, estudiat i menyspreat ; aquesta depredació visual mitjançant la qual, a més de les riqueses i les vides, hem saquejat ininterrompudament també les imatges de les nostres víctimes ; aquest permanent buidar d'existència el dolor dels altres a través de la mirada ha estat sempre acompanyada de la sensació d'invulnerabilitat, de la convicció d'una superioritat a cobert de tota tot aguait i de tot mal. La televisió, desenganyem-nos, no ha servit mai per a apropar-nos al patiment aliè ni per a què subroguem amb la imaginació el destí dels altres. Aquesta és una de les seves paradoxes: la televisió ens apropa la llunyania, alhora que afirma la seva llunyania ; no ens apropa pas les coses llunyanes: el que ens apropa és la llunyania mateixa de les coses que no ens poden atènyer. Ens apropa el fet de què estan lluny, mantenint-les en la seva distància inofensiva. A través de la seva pantalla veiem des de molt aprop, per dir-ho així, com de lluny, com de remot, com de distant està tot: tot allò que a nosaltres mai ens podria succeir. La major part de les coses no ens concerneixen, és veritat, perquè no en som conscients ; amb la televisió som conscients, al contrari, de què les coses no ens concerneixen. La televisió, paradòjicament, assegura així, mitjançant la seva flamarada d'imatges, la falta d'imaginació dels espectadors, la seva incapacitat agnòsica per a representar-se moralment i política les connexions d'aquest món i, més concretament, les metxes llargues que, sortint de les nostres cases, van a fer explotar barrils de pólvora a milers de quilòmetres de distància. La televisió diverteix o distreu en el seu sentit etimològic més exacte: arrossega cap a una altra part, volteja la mirada, du el nostre esperit fora dels carrils de la realitat, ens descarrila. La Veneçuela bolivariana, que l'abril del 2002 va resistir una cosa gairebé més irresistible que una invasió de marines que va ser capaç de sobreposar-se a un cop d'estat mediàtic, a un pronunciament hipnòtic —no a la suplantació criminal del seu president sinó, més enllà, a la suplantació criminal de la realitat mateixa— sap molt bé fins a quin punt aquestes paraules del vell Indro Montanelli, dirigides contra Berlusconi, poden aplicar-se a qualsevol país del món: “Avui, per a instaurar un règim dictatorial, ja no és necessària una Marxa sobre Roma ni un incendi del Reichstag ni un assalt al Palau d'Hivern. Són suficients els anomenats mitjans de comunicació de masses ; i sobre tots ells, sobirana i irresistible, la televisió”.
“Crec que la immoralitat o la culpa avui dia” declarava el mencionat Günther Anders en una entrevista de 1979, “no consisteixen en la sensualitat ni la infidelitat ni en la improbitat ni en la relaxació els costums, ni tan sols en l'explotació, sinó en la falta d'imaginació”. Indiferència davant de les runes i sensibilitat davant de les esquerdes, hem dit, és la marca d'aquesta agnòsia occidental que perd a consciència la consciència, però també d'aquesta impassibilitat mil·lenària que constitueix la normalitat humana, sota governs i cultures diferents, des de fa un milió d'anys. Hi ha, per dir-ho així, una normalitat “normal” i una normalitat mesquina, depenent del costat del món des del que despleguem la nostra indiferència. La falta d'imaginació és el dret dels pobres, dels explotats, dels bombardejats, dels que baixen el cap envers l'arada o el martell, dels agenollats per la feina, dels empesos a un racó, dels que tenen gana, dels desheretats del planeta ; en una paraula, de les víctimes, a les que podem perdonar la seva incapacitat per a representar-se la llei del que els falta o del que els han pres, ocupats com estan en gestionar sobre un fil el que encara posseeixen. Ells en tenen ja prou amb tancar la seva esquerda, una vegada i una altra, cada matí. En el seu llibre Sobre la història natural de la destrucció, l'escriptor alemany W.G. Sebald descriu algunes escenes inquietants i alhora boniques de l'activitat aparentment irracional d'homes i dones —culpables potser de la seva ceguesa política, però ara ells mateixos víctimes de la guerra— entre les runes de les ciutats alemanyes devastades pels bombardejos de la Segona Guerra Mundial: la taquillera del cinema, destruït completament per una bomba, que escombra i escombra les runes amb l'esperança de poder obrir “per a la sessió de les dues” ; la família que pren el té de forma una mica hieràtica a l'únic balcó intacte d'un edifici derruït ; l'activitat conscienciosa d'una dona que neteja els vidres d'una casa solitària en un desert de runes. El propi Sebald, que escriu el seu llibre per a desenterrar aquest esforç d'amnèsia col·lectiva, reconeix que aquesta inèrcia de normalitat en un món esbojarrat i de cap per avall constitueix l'últim agafador de la “salut mental”. Per la meva part, hi afegiria que aquesta normalitat, aquesta falta d'imaginació enmig del foc, pot anomenar-se a vegades fins i tot dignitat. Jo mateix he vist a Bagdad, el mateix matí de la invasió estatunidenca, un grup d'obrers aixecar maó a maó una casa, sense importar-los que aquella mateixa nit un B-52 tornaria a esfondrar-la ; o un home rentar el seu vell cotxe abonyegat mentre xiula una cançó ; o una dona preparant-se per a una boda que amb tota seguretat havia de suspendre's. He vist també encarregades de llars d'infants, en els terribles camps de refugiats palestins del Líban, ensenyar els nens la geografia d'un país al que probablement no podran tornar mai ; o cuinar amb cura, reparar una taula, cosir una bandera, obrir i tancar una botiga —i de vegades riure i jugar a les cartes i beure's un cafè— sense cel damunt del cap i amb prou feines dos polzades de terra sota dels peus. Ben mirat, aquesta normalitat obstinada dels que pateixen, aquesta falta d'imaginació que porta milions d'homes i dones sotmesos a tancar sense descans la petita esquerda mentre les parets s'ensorren, és alguna cosa així com una declaració d'independència enfornt del poder que els sotmet: podràs matar-me —semble dir el gest diminut, la quotidianitat empedreïda— però no podràs canviar els meus costums.
Però, i de l'altra banda? I al costat del món —una classe social més que no pas un hemisferi— del que provinc? Allà on els avions no sobrevolen les nostres cases ni la fam s'arrossega entre les nostres cames, on hi ha dos cotxes per família i tres televisors per casa, on els iogurs caduquen al frigorífic i els gossos van al psiquiatra, on es viatja a l'estranger dos cops a l'any i es vola cada dia a través de la xarxa fins al dormitori d'un desconegut de les antípodes. Tenim aquí dret a la normalitat? En aquesta economia salvatge que decideix la distribució dels camps alhora que la nostra posició en ells, la llibertat és també una cel·la ; els privilegis, els avantatges, els ruixats de mercaderies són també una presó. Però en aquesta presó no tenim ja dret a no veure ; no tenim dret a ser normals. No tenim dret, sens dubte, a moralitzar. La normalitat de l'així anomenat Occident no és una declaració d'independència sinó una declaració de guerra a la resta del món. La nostra falta d'imaginació borra permanentment el passadís que uneix les dues vides —una diürna i una nocturna— de cadascun de nosaltres. Penso en l'oficial nazi de Roma cittá aperta de Rossellini, passant a través d'una porta estreta del quartet on acaba de torturar el resistent cap a la sala caldejada i elegant on els seus companys beuen conyac, juguen als escacs i llegeixen Kant. Penso en aquells joves israelians que van en autobús a matar palestins a Cisjordània i tornen a temps, com d'una feina o d'una oficina, per a sopar al restaurant xinès, ballar a una discoteca i discutir amb els seus amics sobre la legalització de les drogues o l'eutanàsia. Penso amb un estremiment —sense cap porta de separació, sense un autobús de distància— en aquella Sabrina Harman, amb el seu somriure angelical, fotografiada sobre el rostre sense vida del presoner iraquià que acaba de matar a Abu Gharaib. Penso també en aquell partit de futbol que, el 1944, es va organitzar al camp de concentració d'Auschwitz, mentre els forns crematoris fumejaven, entre un equip de membres de les SS i un altre de presoners del Sonderkommando i del que el filòsof italià Giorgio Agamben ens diu el següent:
“A alguns aquest partit els podrà semblar potser una breu pausa d'humanitat en mig d'un horror infinit. Però per a mi, com per als testimonis, aquell partit, aquell moment de normalitat, és el veritable horror del camp. Podem pensar tal vegada que les matances massives han acabat, encara que es repeteixin arreu, no massa lluny de nosaltres. Però aquest partit no ha acabat mai, és com si encara durés sense haver-se interromput mai. Representa el compendi perfecte i etern de la “zona gris”, que no entén de temps i està a tot arreu. D'aquí procedeix l'angoixa i la vergonya dels supervivents (...), però és també la nostra vergonya, la dels qui no hem conegut els camps i que, tanmateix, assistim, no se sap com, a aquell partit, que es repeteix en cadascun dels partits dels nostres estadis, en cada retransmissió televisiva, en totes les formes de normalitat quotidiana. Si no arribem a comprendre aquest partit, si no aconseguim que s'acabi, mai no hi haurà esperança”.
L'oficial nazi, el jove israelià, el soldat estatunitenc, el partit d'Auschwitz, constitueixen només l'expressió límit, la metàfora acarnissada del que és, en realitat, la normalitat quotidiana de l'occident capitalista ; revelen l'estructura d'aquesta normalitat en la que escollir un refresc, llegir un diari, mostrar-se enginyós o sentir-se bo impliquen un rutinari, tranquil i destructiu menyspreu per l'altre. Als anys 30 això s'anomenava nihilisme, i no sé per què avui hauríem d'anomenar-lo d'una altra manera, essent com és —el nihilisme— la malaltia antropològica del capitalisme.
La nostra falta d'imaginació vota ; acaba de fer-ho als EEUU. Cap a l'any 420 aC., Cleó va proposar davant l'assemblea democràtica dels atenesos passar a fil d'espasa tots els habitants masculins de Mitilene i esclavitzar-ne les dones i els fills. Als atenesos els va semblar “el més convenient” per al seu Imperi (to simphorion, en grec) aprovar aquesta proposta. Doncs bé: 57 milions d'estatunidencs normals van votar el passat 2 de novembre a favor del bombardeig i devastació de Faluja, va aprovar els 100.000 morts civils que, segons la revista The Lancet, ha provocat ja la invasió d'Irak, i van felicitar el seu president per haver violat i destrossat l'ordre jurídic internacional, envaït i ocupat dos països en quatre anys i desplaçat, torturat i assassinat milions de persones. Es fa lliscar un paperet per una ranura, com es pitja un botó amb el dit, i 5.000 metros més avall o 10.000 quilòmetres més al sud una ciutat vola pels aires.
Perquè aquesta incapacitat de representar-se les conseqüències de les nostres accions —la innocent culpabilitat de què parlava Anders— no és solament el tribut a una tecnologia que bombardeja des de l'aire i per la finestra ; és, sobretot, la regla interna d'una economia de guerra. És aquí on cal que revisem el nostre vell concepte de responsabilitat i enfrontar-nos a l'evidència de què som responsbles no nomé d'allò que fem sinó també d'allò “en el que participem”. La nostra normalitat és el dit permanentment recolzat sobre el botó ; la nostra falta d'imaginació vota ininterrompudament ; cada cop que canviem de telèfon mòbil, cada cop que mengem pollastre, cada cop que escollim el nostre refresc, estem votant, com en el plebiscit de Mitilene, la destrucció i la mort de milers de persones al Congo, a Tailàndia o a Palestina.
Estem tornant molt de pressa —per exemple— a l'any 1935, o potser més tard, el 1940. Però en aquesta “versió globalitzada dels anys 30” —com escriu encertadament el meu amic John Brown— no només ens falta un Exèrcit Roig que oposar a l'imperialisme: ens falten també aquells intel·lectuals que, després d'un primer instant de somnolència, es van alinear de seguida contra el feixisme. En un món incapaç de representar-se les conseqüències de les seves accions, els intel·lectuals tenen l'obligació de protegir i de mantenir encesa la imaginació. Molt em temo que la major part de les veus compromeses en aquesta tasca —un petit grapat de coratges escampats per tot el planeta— s'han reunit aquests dies a la Veneçuela bolivariana. La resta, una legió de periodistes, analistes, assagistes, novel·listes, experts i conferenciants, han optat pel col·laboracionisme, com Jünger i Heidegger a l'alemanya nazi. La seva incapacitat per a imaginar, fruit de la covardia o de l'interès, és molt més culpable com més recursos tenen per a separar els fils i més altaveus per a llançar-se a l'espai.
Segueixo ara amb una altra cita d'Anders de 1979, resum de tota una vida de lluita contra la barbàrie: «Jo diria que sóc un conservador ontològic, ja que allò que m'importa avui dia és, abans de res, conservar el món, sense importar com sigui aquest món ; i només després veurem si el podem millorar. Hi ha aquella sentència famosa de Marx: “els filòsofs només han interpretat el món de diferents maneres, del que es tracta és de canviar-lo”. Amb això ja no n'hi ha prou. Avui dia no n'hi ha prou amb canviar el món, el que importa és abans de res conservar-lo. Després el voldrem canviar, i molt, fins i tot de manera revolucionària. Però primer cal que el conservem, en un sentit autèntic, en un sentit que no admetria cap dels homes que s'anomenen a si mateixos conservadors». Ens hem reunit aquests dies a la Veneçuela bolivariana en defensa de la Humanitat i, dit amb tota franquesa, l'enunciat mateix de la convocatòria, en la seva ambició una mica grandiloqüent, podria fer sospitar (al qui no n'està avisat) una d'aquelles trampes darrere de les quals s'amaguen, després d'haver assestat un cop, els assassins d'aquest món: tots som homes per igual. La Història ens ha acostumat a què la Humanitat anomeni en realitat els límits de la pròpia tribu, fora de la qual els estranys, per poc indefensos que estiguin, puguin ser exterminats com inhumans, infrahumans o contrahumans (els contrafets de la universalitat particular). Se'ns diu: l'Home ha posat el peu a la Lluna, mentre la major part dels homes no ha posat mai el peu fora del seu país. Se'ns diu: l'Home ha arribat a Mart, mentre 500 milions de persones proven d'arribar, morint-hi molts en intentar-ho, a Europa, Austràlia o EEUU a la recerca d'una vida digna, i mentre uns altres 1.500 milions han de conformar-se amb arribar al final de la jornada amb un dòlar pelat. Se'ns diu: l'Home ha descobert els antibiòtics i les vacunes, mentre que cada deu segons mor una persona per tuberculosi o xarampió o disenteria. Se'ns diu: l'Home ha dominat la Natura mentre 1.200 milions de persones no tenen ni tan sols accés a l'aigua potable. Se'ns diu: l'Home és capaç de córrer els cent metres en 9 segons, mentre el món es va omplint de coixos, invàlids i mutilats, i 2.000 milions d'homes vacil·len sobre les seves cames, afectats d'anèmia. Se'ns diu: l'Home pot volar, mentre els homes s'arrosseguen ; l'Home sap clonar, mentre els homes moren al bressol ; l'Home ha desxifrat el genoma, mentre els homes amb prou feines saben llegir. I encara que estadísticament sigui molt més home el que mor de fam, per malalties curables o per la violència, el que no té ni telèfon ni llum ni aigua, el que dorm al carrer o pateix esclavatge, mai escoltarem dir d'un polític, un periodista o un filòsof: “la Humanitat trepitja una mina al Vietnam” o “la Humanitat és massacrada a Faluja” o “la Humanitat va coixa” o “la Humanitat es prostitueix” ; ni tan sols, més trivialment, “la Humanitat boicoteja els Jocs Olímpics”. I això és senzillament perquè la Humanitat no pot ser africana ni àrab ni indígena ; i això és senzillament perquè la Humanitat ve avui definida (així com en altres temps va ser en els límits de la raça o de la tribu) en els límits del mercat, fora del qual el propi cos és una ofensa, com prescindible o amenaçador, i allí només pot ser objecte d'humanitarisme, com els gossos que no mosseguen, o ser exterminats com “terroristes”, si és que l'animal no se sotmet.
Els mateixos que roben l'aigua, la terra, el temps, la vida, el valor, la força, el vent, ens han robat també els noms. Però si no és aquesta abstracció que vola, explora planetes i compra al Carrefour o a Continente, què diantre és la Humanitat? I per què caldria defensar-la?
Confesaré que, en llegir la convocatòria d'aquestes jornades (“Trobada en Defensa de la Humanitat”) vaig tenir la sensació —el perfum quasi d'un calaix tancat en unes velles golfes— de què se'ns estava demanant, i nosaltres acceptàvem de bon grat, l'esforç de defensar un trasto antic, un drap vell, un aparell ja en desús. És com si en lloc de “en Defensa de la Humanitat” haguéssim vingut aquí “en Defensa del Barret de Copa” o “en Defensa del Carretó” o “en Defensa del Disc de Vinil” o “en Defensa de l'Orinal”, obstinats en aferrar-nos a un estadi anterior del progrés, a una fase ja superada de l'evolució. L'home ens l'hem passat ja, l'hem avançat sense adonar-nos-en. Alguna cosa hi ha de tot això, i si he tornat a citar Anders és perquè crec amb ell que la Humanitat és una cosa que hem deixat ja una mica enrere, una cosa cap a la que cal retrocedir, una cosa que en certa manera tenim que restablir, i que per això mateix la lluita contra l'imperialisme és simultàniament la lluita per la supervivència, i la lluita per la supervivència no pot ser sinó una lluita revolucionàriament conservadora —mentre els “conservadors” de Washington es llancen endavant destruint-ho tot a les seves esquenes.
La Humanitat no és un Subjecte ni una Virtut ni una Natura ; és una zona o un grau o, si es prefereix, una estació, un passatge molt fràgil entre el no-res i el tot, entre el zero i l'infinit, segons aquell principi que els antropòlegs han localitzat, com a mínim material comú a totes les cultures de la terra, en l'activitat normal dels “indígenes” sobre les esquerdes: poc és bastant, molt ja és insuficient. L'Home, per dir-ho així, és “poc”: una raó limitada, una imaginació limitada, un cos limitat, una individualitat limitada. I hi ha, per tant, dues formes d'acabar amb ell: una és eliminant la raó, la imaginació, el cos i la individualitat ; l'altra és eliminant el límit mateix. El capitalisme és sobre tot un excés; és el primer ordre econòmic-social de la història la naturalesa mateixa del qual —la reproducció ampliada i sense fi de la seva pròpia existència— suposa la pressió simultània sobre els dos termes: alhora contra els cossos, la raó, la imaginació i la individualitat, i contra els límits. És l'únic ordre econòmic-social de la història que posa permanentment els homes que hi estan sotmesos (en una divisió que és alhora geogràfica i de classe) per sota i per sobre de l'Home ; l'únic que escombra tota la zona central i que confina els “indígenes” d'una i altra banda a allò infrahumà o a allò sobrehumà. Per això, la nostra victòria sobre el capitalisme i la restauració de la Humanitat es manifestarà com un acte, al mateix temps, de re-apropiació i d'austeritat. Els uns hauran d'ascendir fins el “bastant”, mentre que els altres hauran de descendir des de “l'insuficient”.
El capitalisme, en la seva nova fase imperialista, en el seu nou context tecnològic, amenaça la Humanitat —aquesta casa de bojos que després caldrà millorar— com a espècie i com a forma.
No podem dir “la Humanitat ha arribat fins Mart” sense enganyar-nos, però sí podem dir taxativament que “la Humanitat es mor de fam”. Els homes es moren de fam al Sudan, a Etiòpia, a Bangladesh, a les faveles de Brasil i a les barraques d'Haití ; però també es moren de fam a Madrid, a París i a Nova York, a les grans superfícies comercials de Londres i als restaurants de luxe de Los Angeles. Es moren de gana el pobres i es moren de gana els rics. Uns volen menjar alguna cosa i els altres volen menjar més. Però tots ens morim de fam. El capitalisme no és, com pretenen els seus economistes, un règim d'intercanvi generalitzat sinó un sistema de destrucció generalitzada ; consisteix en una guerra ininterrompuda alhora contra els homes i contra les coses. La guerra contra els homes l'anomenen treball ; la guerra contra les coses mercat ; i el que convencionalment anomenen guerra —amb els seus bombardejos, els seus incendis, les seves víctimes mutilades i les seves runes— no és més que una forma rutinària d'ajustar el treball al mercat. El capitalisme és una estructura de fam, la fam com a estructura, la maledicció grega d'haver de produir infinitament, a velocitat creixent, per a la destrucció ; la necessitat de llançar a la foguera, cada cop més de pressa i en major número, totes les coses del món. La falta de límits del capitalisme —per sobre de la raó limitada, de la imaginació també limitada i del cos fràgil— devora la terra, els boscos, l'aigua, els minerals, els animals, les catedrals, les muntanyes i les ciutats sense interrupció. La seva falta de límits no pren en consideració el caràcter finit de la terra, la irreductible resistència exterior sobre la que treballa. La seva falta de límits, a més no pren en consideració la diferència entre una gavella de blat i una bomba de raïm, entre un llibre i una bomba atòmica, mitjans per igual de la seva reproducció, i exigeix la destrucció de tots els seus mitjans sense distinció, encara que amb això destrueixi la condició mateixa de tots els fins. Per això el capitalisme constitueix, abans que res, una amenaça per a la Humanitat com a espècie. Abandonat a la seva dinàmica interna, regulat només per les seves pròpies contradiccions, condueix cap a la seva pròpia destrucció, sí, però no cap al socialisme (com pretenia l'optimisme vuitcentista) sinó cap a l'apocalipsi.
Però el capitalisme també constitueix una amenaça a la Humanitat com a forma ; és a dir, com a cultura, com a dret, com a política i com a moral. Segons he insistit moltes vegades, allò que han tingut en comú totes les cultures de la terra des del neolític —les més benignes i les més repressores— ha estat la cura que han posat a mantenir separats, encara que fos convencionalment, els diferents ordres d'existència. Hi ha tres tipus d'objectes o tres formes de tractar un objecte: tenim les “coses de menjar” —o consumptibilis, els objectes pròpiament de consum— ; les “coses d'usar” —o fungibilis— i les “coses de mirar” o “meravelles” —les mirabilia llatines, les coses dignes de ser mirades—. Mitjançant les coses de menjar subvenim una vegada i una altra la necessitat de reproduir la nostra vida estrictament biològica contra l'existència d'aquelles criatures molt provisionals, molt toves, alimentàries, que apareixen i desapareixen del nostre horitzó, marcades per la velocitat i la immanència, com purs mitjans de la reproducció natural: és el circuït, el cercle, el cicle tancat i sense fi de la Natura. Mitjançant les “coses d'usar”, els instruments i els seus productes, reproduïm més aviat un món, un àmbit d'objectes estables, més o menys duradors, la lenta però inexorable decadència dels quals (que combatem sense descans) funda ja l'espai d'un reconeixement mutu entre els homes per sobre de la necessitat natural. Mitjançant les “coses de mirar” o “meravelles” —certes pedres, certes paraules, certs colors— apartades convencionalment del circuït ràpid de la vida i de l'espiral lenta de l'ús, declarades alhora incomestibles i inútils, s'obre aquella distància que permet a l'home mesurar (i no només calcular) i establir, com a mínim virtualment, un espai comú, una memòria col·lectiva, el lloc del judici i del contracte. Les “coses de menjar” serveixen per a mantenir la vida ; les “coses d'usar” serveixen per a mantenir la societat ; les “coses de mirar” serveixen per a mantenir el món. El joc mateix de la cultura humana ha consistit bàsicament en aquesta divisió i en la possibilitat, per tant, d'abordar un objecte des de com a mínim tres punts de vista (com a menjar, com a eina i com a monument). Doncs bé, el capitalisme és el primer ordre econòmic-social de la història que ha esborrat la frontera entre aquests tres ordres ; que no distingeix entre objectes de consum, fungibles i meravelles ; que tracta totes les coses per igual (sense fer cap diferència: les pomes i els xais, les taules, les cases, els ordinadors, els llibres, els quadres, l'or, el cos, les patates, les catedrals, les imatges —les coses naturals, les instrumentals i fins i tot les senzillament pensades—) com “coses de menjar”, com purs comestibles ; és a dir, com a mitjans pelats per a la reproducció de la vida. El capitalisme, és a dir, submergeix ininterrompudament la cultura en la biologia i l'antropologia en la natura, de tal manera que la societat construïda en el seu si —en els països anomenats paradoxalment avançats— és cada vegada més una societat de purs comensals, de fam lliure i desbocada sobre el món: una plaga de llagostes que no s'aturarà mentre encara pugui menjar-se una torre o un paraigües. El capitalisme dedica tot el seu temps a fabricar el seu propi menjar i menjar-se'l ; i, si és sobrehumà perquè es creu immortal, és prehumà perquè és animal; una societat, en fi, de pura subsistència.
Els objectes del món es poden classificar també d'una altra manera. Podem dir que existeixen béns universals, béns generals i béns col·lectius. Els béns universals són aquells amb els que n'hi ha prou que hi hagi un exemplar per a què ens sentim satisfets: les estrelles, el mar, el Taj Mahal, els ritus d'un poble, la bellesa d'un cos, el color verd, el Gernika de Picasso o fins i tot San Francesc i el Che Guevara, que no podem imitar però amb l'existència irrepetible dels quals sentim que ha millorat una mica la nostra vida. Sobre aquest tipus de béns, com el seu nom indica, ningú no té cap dret: l'únic sol al cel és un sol per a tothom, fins i tot per als cecs. Els béns generals, en canvi, són aquells que és possible i alhora necessari generalitzar, aquells que no hi ha prou que n'hi hagi sinó que cal també que els usem ; aquells béns dels que n'hi ha d'haver tants exemplars com éssers humans. En tenim prou amb què hi hagi un Orió al firmament, però no en tenim prou amb que hi hagi només un tros de pa al castell del Príncep. Ens és indispensable d'apropiar-nos individualment d'aquestes coses: el pa, l'habitatge, els instruments de curació i, a mesura que la tecnologia ha anat introduint nous béns generalitzables, també l'electricitat, l'aigua corrent o la lectura. Els béns generals —dels que cadascú de nosaltres ha de gaudir— cenyeixen l'àmbit propi del dret: tots tenim dret no només a un pa sinó també a un llum i a un llibre, i és suficient amb què una sola persona estigui privada d'aquests béns per a què la Humanitat —el seu sentit de la justícia i de la universalitat— ja no estigui satisfeta. Finalment tenim l'ordre dels béns col·lectius, és a dir, aquells béns que, al contrari que els universals —la Lluna o les ruïnes de Yaxilan— són imprescindibles per a la reproducció individual de la vida, però l'ús de la qual no es pot generalitzar sense atemptar precisament contra els nostres drets sobre els universals i sobre els generals: la terra, els mitjans de producció o, per exemple, l'automòbil. L'automòbil no pot constituir un dret individual —al mateix nivell que el pa o l'habitatge—, perquè la seva generalització destruiria aquell bé universal, condició de tots els altres béns: la Terra mateixa. Si cada família xinesa no pot tenir el mateix número d'automòbils que una família estatunidenca sense amenaçar l'existència del planeta, la possessió individual d'un automòbil als EEUU esdevé senzillament immoral. L'automòbil ha de ser, doncs, un bé col·lectiu o, si es vol, públic ; i el nostre dret en aquest cas no ha de ser mai el dret sobre l'objecte sinó sobre els seus avantatges.
Al llarg de la història de la Humanitat, concebuda com a lluita de classes, el normal ha estat que els béns generals i els béns col·lectius s'han convertit en béns privats, que uns pocs s'hagin apoderat al mateix temps dels mitjans de producció i dels productes, en detriment de la major part de la població. Però el capitalisme ha anat un pas més enllà i, en virtut de la seva pròpia estructura de fam, ha començat a privatitzar també els béns universals, refugi mateix de la cultura i font de resistència de l'indigenisme humà. Això que anomenem globalització, en efecte, consisteix bàsicament en l'expansió de la forma mercaderia —o, el que és el mateix, de la guerra contra les coses— fins al límits mateixos de l'univers: no només ja els mitjans de producció, la terra i els mateixos diners, sinó també les llavors, el color verd, les imatges, els noms, les tradicions, el so, el gest d'un dit, la memòria dels pobles, les catedrals, el teorema de Pitàgores, la mirada mateixa ; tot el conjunt d'allò existent o, encara més, les condicions mateixes d'allò existent —criatures naturals, manufacturades o senzillament imaginades— han lliscat enfora de l'espai públic, com constitució impersonal del món dels vius, i s'han convertit en l'únic tipus de bé que el sentit comú no reconeix: un bé privat.
Allí on s'ha esborrat la diferència entre coses de menjar, coses d'usar i coses de mirar ; allí on s'ha extingit definitivament la separació entre béns universals, béns generals i béns col·lectius, la humanitat com a forma està amenaçada. Restaurar la cultura és restaurar la primera diferència ; restaurar la política és restaurar al mateix temps la segona separació. El capitalisme consisteix de fet en una dissolució permanent de totes les diferències: entre produir i destruir, entre mesurar i calcular, entre guerra i pau, entre veritat i mentida, entre estat de Dret i estat d'Excepció. En aquestes condicions, sota aquest règim de catàstrofe permanent, sotmesos a la velocitat creixent de la fam i de la guerra, no només no hi pot haver cultura ni política: tampoc moral ni cap mena de dret. Crec que no és possible exagerar els perills: en un món sense cultura, sense moral, sense política i sense dret —el més primitiu i prehumà de la història—, però amb armes de destrucció massiva d'altíssima tecnologia —el més avançat i sobrehumà— els motius d'inquietud estan assegurats i la normalitat prohibida.
Acabo de seguida. Defensar la Humanitat, aquest acte al mateix temps de reapropiació i d'austeritat que no podem ja demorar, exigeix l'abandonament de com a mínim quatre il·lusions particularment arrelades a les consciències dels esquerrans europeus, emmotllats com estem, a cobert de bombardejos i invasions des de fa seixanta anys, en els privilegis del mercat, amb una successió molt veloç de joguines noves i moments històrics. La primera té a veure amb la idea, molt pròpia de la nostra civilització, de què els europeus tenim per naixement el dret a assistir —a través de la televisió, naturalment— a l'espectacle de la Parusia o de l'Apocalipsi, inclosos segons contracte en el programa de la nostra generació. Mesurem els esdeveniments segons el temps breu de les mercaderies, que és també el temps cinematogràfic de Hollywood, i volem no només un desenllaç feliç —o com a mínim heroic— sinó que a més es produeixi en dues hores. Per això els esquerrans europeus ens mobilitzem molt ràpidament, amb molta imaginació i molt entusiasme —com a les manifestacions d'abans de la guerra contra l'Irak—, però també ens cansem de seguida, cada cop que descobrim que la modèstia de les nostres conquestes no és proporcional a la nostra autoestima i que la pel·lícula es prolonga més enllà dels formats als que estem acostumats. Els cubans, els veneçolans, els palestins, saben que la lluita, que va començar amb Espàrtac, pot durar unes quantes —moltes— generacions.
La segona il·lusió és la de que els pobles sempre guanyen. N'hi ha prou amb llegir Titus Livi i comptar els morts ; o llegir Bartolomé de las Casas i comptar els morts ; o llegir Galeano i comptar els morts ; o senzillament llegir els diaris i comptar els morts. No hi ha cap llei històrica, cap providència hollywoodesca, ni tan sols una sola evidència, que garanteixi això. Els cubans, els veneçolans, els palestins —i tants i tants altres pobles del món— ens ensenyen que ningú no pot lluitar en el nostre lloc i que només guanyen els pobles que no es rendeixen.
La tercera il·lusió, en l'aura de l'anterior, és que els malvats sempre acaben pagant els seus crims. El normal és més aviat el contrari i, si volem que retin comptes davant de la justícia o, millor encara, si volem impedir els seus crims, hem d'organitzar-nos col·lectivament, a nivell mundial, i parar-los els peus.
La quarta i última il·lusió és la de que, arribats a un cert punt, les coses ja no poden empitjorar, de manera que assolir un cert grau de desesperació quasi ens tranquil·litza, com una promesa de millora imminent. Les coses sempre poden empitjorar, especialment per als que estem millor. Com ho demostra la situació a Palestina o a l'Irak, o la recent victòria electoral de Bush, mai va ser tan malament que no pugui anar una mica pitjor. No hem de descansar en el deteriorament extrem de les coses ; hem d'evitar que es deteriorin una mica més.
“Anomeni's covardia aquesta esperança”, diu el títol en català d'un dels últims llibres de Günther Anders. Deixem a un costat l'esperança si és que acollir-nos-hi serveix per a què renunciem a un gest o que posposem una acció.
Als que venim de fora i provem de no perdre com a mínim la imaginació, crec que la Veneçuela bolivariana en la que pronuncio aquestes paraules ens instrueix en la paciència dels qui han patit molt, en la resistència dels qui ja han guanyat alguna cosa, en el valor del qui podrien perdre-ho tot i en el realisme dels qui saben que, per a què no empitjorin les coses, cal fer-les cada dia millor. Només aquí, com a la Cuba en la que em recolzo o en aquell Irak que vaig conèixer la vigília de la invasió, un sembla poder acceptar sense vergonya el dret a una certa normalitat, fins i tot precisament enmig de la lluita, i s'intueix amb alleujament que és per primera vegada legítim —en els límits d'aquest món advers— menjar, beure, fumar, xiular, composar un vers, estrènyer un cos i sentir-se, de vegades, moderadament bo. Us dono les gràcies per la vostra hospitalitat i per les vostres ensenyances.
.
Article original: El mundo en guerra: consideraciones sobre el derecho a la normalidad.
.
