Diccionari i accionari del socialisme

[Sobre els llibre "Estado, capitalismo y democracia en America Latina" y "Socialismo siglo XXI. ¿Hay vida después del neoliberalismo?", d'Atilio Borón, publicats por l'editorial Hiru, Hondarribia].

El capitalisme, a part d'un conjunt de relacions econòmiques impersonals, implica també una política o, més exactament, un aparell de gestió, per al qual són igualment necessaris, segons el lloc i la circumstància, els més sanguinaris pistolers i els més refinats filòsofs (com demostra Frances Stonor Saunders en el seu exhaustiu estudi sobre "la guerra freda cultural"). El que caracteritza aquest aparell de gestió és precisament la seva manca d'escrúpols: durant els darrers setanta anys ha utilitzat de forma alternativa o simultània (d'acord amb criteris geo-estratègics en un espai econòmic desigual) el colonialisme, el feixisme, les dictadures, les dictablandes, l'Estat del benestar, les institucions (relativament) democràtiques, les institucions financeres, els acords comercials i, fins i tot, el fonamentalisme religiós (com a l'Afganistan o als Balcans). Aquest aparell de gestió és molt versàtil i no prefereix el feixisme, però en qualsevol cas té dos límits imposats per la pròpia estructura econòmica que tracta de gestionar. El primer ensenya que, ni tan sols en els seus períodes de creixement, el capitalisme pot generalitzar la democràcia com a procediment de gestió (limitada en el millor dels casos a una regió insignificant del planeta). El segon revela que en el pitjor dels casos, en períodes de crisi o de recessió, la democràcia és l'únic procediment de gestió veritablement incompatible amb el capitalisme.

En els darrers mesos, l'editorial Hiru —a qui debem ja tant— ha posat a les nostres mans, com sòlides tenalles, dos llibres del sociòleg argentí Atilio Borón, sobradament conegut pels lectors de Rebelión, però la contribució decisiva del qual al pensament polític i a la sociologia emancipatòria llatinoamericana era fins ara inaccessible a l'Estat espanyol. Complement o prolongació l'un de l'altre —extensió d'una línia ferroviària bastida des del passat cap al futur—, els dos llibres tracen precisament un mapa meticulós de la canviant gestió política del capitalisme a l'Amèrica Llatina durant els darrers trenta anys, i això amb el propòsit de desbrossar alguns obstacles teòrics i avançar algunes propostes polítiques. El més estrany dels treballs de Borón és que s'inscriuen en una tradició que fins no fa gaire era normal: la d'una pràctica teòrica, rigorosa i operativa al mateix temps, que integra a parts iguals la de-finició i la pro-gramació. Les més de 500 pàgines d'Estat, capitalisme i democràcia a Amèrica Llatina, amb el seu extraordinari gruix temporal, pressuposen el principi epistemològic bàsic de què el diccionari és el primer carrer on cal aixecar barricades i que, davant la pansèmia induïda des de la dreta i assumida mandrosament per una part de l'esquerra, hi ha alguna cosa ja revolucionària en definir bé els conceptes ( "feixisme", "dictadura", "liberalisme", "reforma" i, per descomptat, "democràcia" són aquí reconstruïts de forma implacable, impecable, a la llum, o a l'ombra, de la història llatinoamericana recent). Les 160 pàgines de “Socialisme segle XXI: hi ha vida després del neoliberalisme?” deixen clar, per la seva banda, que el marxisme és un diccionari i també un accionari, i que la pregunta "què hem de pensar?" només té sentit si serveix per a respondre a la qüestió impostergable sobre "què podem fer": al capitalisme, en tant que plenitud material i ideològica, no es pot oposar simplement un conjur buit (¡socialisme! ¡socialisme!). En una situació de crisi, de derrota històrica de les esquerres i de llum encara vacil·lant a l'Amèrica Llatina, només la fusió d'un bon diccionari i un bon accionari poden introduir en el món un clinamen de supervivència material i justícia social.

Si he d'empobrir-los amb un resum gairebé ofensiu, diré que els llibres de Borón aquí ressenyats demostren de manera irrefutable dues tesis negatives i una d'afirmativa. Les negatives són 1) que el capitalisme i el mercat són incompatibles amb la democràcia, fins i tot amb la democràcia liberal invocada des de les seves entranyes ( "més democràcia implica necessàriament menys capitalisme") i 2) que, si hi va haver alguna vegada una via capitalista al desenvolupament econòmic, aquesta via està exhaurida (és una "ruta clausurada" per als països anomenats "perifèrics"). La tesi afirmativa és la de que, al contrari del que han pretès els defensors de la globalització neoliberal, amb la seva enclusa hegeliana, sí que hi ha alternativa al capitalisme (i per tant al despotisme polític), encara que no n'hi ha prou amb anomenar-la ni, per descomptat, cal esperar que comparegui per implosió, de manera automàtica, amb només embragar les contradiccions internes del sistema, les quals condueixen més aviat, deixades al seu propi impuls, cap a la barbàrie o l'apocalipsi. "Qui vulgui avui parlar de desenvolupament (i de democràcia) ha d'estar disposat a parlar de socialisme", escriu Borón, i això significa, sobretot, prendre's seriosament els obstacles objectius i subjectius i excogitar un projecte i una estratègia ajustats a la dura orografia del terreny (en termes econòmics, sí, però també polítics, antropològics i ecològics).

Al final de la seva vida, en els anys 80, en una època que era la nostra, el filòsof marxista Manuel Sacristán resumia els deures de l'intel·lectual-militant en una cenyida divisa d'inspiració molt gramsciana: "ni enganyar-se ni desnaturalitzar-se". És aquest l'horitzó en què s'inscriu l'obra d'Atilio Borón. No enganyar-se vol dir assumir la desproporció entre les condicions objectives i les condicions subjectives per al canvi, acceptar que les forces productives són també forces destructives, abandonar totes les il·lusions economicistes o, encara pitjor, tecnologicistes que abonen optimismes irracionals i resignar-se, en fi, a operar a partir d'una realitat estreta i adversa; significa esbrinar "què podem fer" allà on ni el menyspreu pel poder ni els radicalismes metafísics —tan temptadors, sobretot, per les esquerres europees, condemnades a una activitat purament "intel·lectual"— no arriben a fregar ni tan sols l'objecte de la lluita. Però, alhora, no desnaturalitzar-se, és a dir, no acceptar aquesta realitat estreta com el mitjà ecològic d'una supervivència individual disposada a qualsevol negociació o transacció en nom del pragmatisme polític; o, el que és el mateix, tenir sempre present "què hem de pensar" per tal de no confondre mai allò que és possible de fer en un moment determinat amb allò que cal assolir a la fi d'un combat sempre incert, sempre canviant, en el qual —diguem-ho amb una paradoxa— l'únic donat per endavant és tot. El que dóna coherència teòrica i eficàcia política a l'obra de Borón és justament la integració sobre el terreny d'aquestes dues dimensions, la que assenyala rigorosament "què hem de pensar" i la que indica temptativament "què podem fer", integració que porta al sociòleg argentí —a l'ombra fecunda de Gramsci, Mariátegui i el Che— a una sensatesa descomunal: contra els reformistes claudicants i els capitalismes de rostre humà, Borón insistirà en la lluita de classes i la transformació radical del model econòmic; contra l'espontaneïtat negrista, el comunitarisme autista i els radicalismes inútils, defensarà les petites conquestes, les "reformes" que revelen els límits del sistema, el "poc" de democràcia que, intolerable per al capitalisme, aguditza ja la lluita i atia les consciències. L'Amèrica Llatina és en aquests moments el centre polític del planeta. Seria absurd pensar que a Veneçuela, a Bolívia, a l'Equador (ni tan sols a Cuba) ja hi ha socialisme, però seria més absurd encara menysprear, o fins i tot combatre, aquestes experiències, arrelades ja en institucions, tan pruriginoses per al capitalisme, amb el pretext de què estan per sota del 10 o de què és més bonic transformar el món sense prendre el poder.

Què hem de pensar? En “Estat, capitalisme i democràcia a l'Amèrica Llatina” Atilio Borón ens proporciona un molt rigorós diccionari teòric convertit ja, per la seva consistència i la seva perspectiva, en un clàssic del marxisme. Què hem de fer? A “Socialisme segle XXI: hi ha vida després del neoliberalisme” s'atreveix a més a proposar un accionari polític cristal·litzat en una definició concreta del socialisme futur (que exigeix pensar de nou la relació públic/estatal, la centralització de l'economia i la faiçó de la democràcia i del dret) i en tot un seguit de mesures presents amb què, en el pugnaç interregne, els nous governs llatinoamericans poden desactivar les "contrareformes" neoliberals de les últimes dècades: reconstrucció de l'Estat, anul·lació del deute extern, reforma tributària, reforma agrària, etc.

Diccionari i accionari, doncs, es conjuguen en aquestes dues obres imprescindibles per a demostrar que "hi ha vida després del neoliberalisme, que un altre món és possible i que la història encara no ha dit la seva última paraula". Però per a això —deixem la darrera paraula al propi Atilio Borón— "cal que les forces polítiques i socials d'esquerres tinguin claredat teòrica per" llegir "correctament la conjuntura nacional i internacional i determinar amb precisió la correlació de forces en lluita; eficàcia organitzativa per a atraure, enquadrar i organitzar la resistència i les lluites del camp popular, i capacitat didàctica per a disseminar el pensament crític en el conjunt de les classes i estrats subalterns. En cas contrari, poden caure en un "revolucionarisme retòric" tan desencertat com estèril i que només ha servit per a què l'esquerra sectària practiqui el seu passatemps favorit: inventariar i denunciar la legió de líders "traïdors" i organitzacions renegades que al llarg de la història van avortar amb la seva indecisió i covardia la infinitat de processos revolucionaris que, segons la seva frondosa imaginació, es trobaven en curs en els més apartats racons del planeta".

--Article original: Diccionario i accionario del socialismo
.

Que hi hagi rics, no és potser un dret dels pobres?

Alguna vegada he escrit que al món només hi ha tres classes de béns: universals, generals i col.lectius.

Els béns universals són aquells amb què n'hi ha prou que hi hagi només un exemplar o un exemple per a què ens sentim universalment tranquils. Són les coses que són allà, i que no cal agafar amb la mà o posseir-les de manera individual: hi ha sol i hi ha lluna, hi ha estrelles, hi ha mar, hi ha un Machu Picchu i un Everest, hi ha un Taj Mahal i una Capella Sixtina, un Che Guevara i un Sant Francesc, hi ha García Lorca i José Martí i García Márquez i Silvio Rodríguez i Cintio Vitier.

Els béns generals, en canvi, són aquells que cal generalitzar per a què la humanitat sigui completa. No n'hi ha prou amb què hi hagi pa al palau del príncep o que hi hagi una casa al jardí del comte; aquestes són les coses que han d'estar aquí, que tots hem d'agafar amb la mà o gaudir personalment: tenim menjar, casa, aigua, medicines i si no les tenim és perquè alguna cosa no va bé en aquest món. No és una injustícia que hi hagi un únic sol al cel o un únic Guernica de Picasso, però sí que no hi hagi prou pa per a tots.

Finalment, els béns col·lectius són aquells els avantatges dels quals hem de gaudir tothom per igual, però que no es poden generalitzar sense posar en perill l'existència dels béns generals i dels béns universals. Són aquells béns, en definitiva, que cal compartir. Hi ha, per exemple, els mitjans de producció, que no es poden privatitzar sense deixar sense béns generals (pa, habitatge, salut) milions d'éssers humans. I hi ha també alguns objectes de consum, la generalització dels quals posaria en perill el bé universal per excel·lència, font i garantia de tots els altres béns: la Terra mateixa. Tots hem de tenir pa i habitatge, però si tots tinguéssim —per exemple— cotxe, la supervivència de l'espècie seria impossible. El motor d'explosió, per tant, no és un bé general, del qual cadascun de nosaltres en pugui tenir un exemplar, sinó un bé col·lectiu l'ús del qual caldrà compartir i racionalitzar.

Al llarg de la història, diferents classes socials s'han apropiat dels béns generals i els béns col·lectius, i en això el capitalisme no es distingeix de societats anteriors. Més inquietant és el que el capitalisme ha fet, o està en procés de fer, amb els béns universals. No em refereixo només a la colonització de l'espai, la privatització de les ones, les llavors i els colors o la desaparició d'espècies, muntanyes i selves. Em refereixo, sobretot, a la desvalorització mental que han patit els "universals" sota la corrosió antropològica del mercat. El normal és complaure's en la visió de les estrelles, el més normal és complaure's contemplant el suau balanceig de la neu, el més normal és complaure's amb la lectura del Canto General de Neruda. O no? L'any 1895, Cecil Rhodes, imperialista anglès, empresari i fundador de la companyia De Beers (propietària del 60% dels diamants del món), contemplava enrabiat els astres des de la seva finestra, "tan clars i tan distants", tan lluny d'aquesta fam imperial que "volia i no podia annexionar-se'ls". A més petita escala, un presentador de la televisió espanyola lamentava el 2005 que no hagués de pagar per contemplar la neu que cobria els camps i ciutats d'Espanya, tan blanca i tan bonica, degradada en el seu prestigi pel fet d'oferir-se indiscriminadament a la mirada de tothom per igual. I a més petita escala encara, vaig conèixer un poeta que no podia llegir els versos de Neruda sense enfurismar-se: "Hauria d'haver-los escrit jo!". És cosa de nens voler la Lluna i de mares corruptores prometre-la. El capitalisme és un infantilisme destructiu. Aïlla el tret pueril d'un nen mal educat i el generalitza, el normalitza, el recompensa socialment. El que és allà, el que no podem agafar amb les mans, el que és per això mateix de tothom, ens empobreix, ens entristeix i no val res.

Què queda dels béns universals? Queden els rics. Els rics són de tothom. El que més ens agrada del capitalisme no és que produeixi cotxes i avions i hotels i màquines: és que produeix rics. Les orgies babilòniques de Berlusconi, les pensions milionàries dels banquers espanyols enmig de la crisi, el luxe hortera dels polítics corruptes de València i de Madrid, no són taques o pecats del capitalisme: són pura publicitat. La llista dels homes més rics del món elaborada per la revista Forbes no és més que una bàrbara ostentació propagandística que genera molta més adhesió al sistema que el desigual accés a mercaderies barates i banals. ¿Té res d'estrany que les dones llatinoamericanes, preguntades pel "marit ideal", se l'imaginin nord-americà, ros, d'ulls clars, molt alt, cirurgià o empresari i, per descomptat, milionari? O que a la nova Xina el pare amb què somien les mares joves sigui Bill Gates? O que a la llista dels deu personatges més admirats pels mascles nord-americans no hi hagi cap escriptor o científic, que gairebé tots siguin executius o propietaris d'empreses i tots siguin immensament rics? O que la revista de més tiratge d'Espanya —amb gairebé 700.000 exemplars—sigui l'Hola? O que els més famosos fulletons i telenovel·les de la TV, seguits per milions d'espectadors, consisteixin en tractats d'antropologia de les classes altes (els seus hàbits, els seus problemes, els seus plaers)?

Si els pobres no poden compartir la riquesa, poden si més no compartir els seus rics. Si no poden consumir riquesa, poden consumir vides de rics. Bill Gates, Carlos Slim, Warren Buffet, Amancio Ortega són la Lluna i el Machu Picchu i la Capella Sixtina i el Taj Mahal del capitalisme. Són el Sol i la Neu i el Canto General del mercat globalitzat. Pot ser que siguin els responsables que el món caigui, però són també els artífexs d'aquest miracle: que estiquem molt contents i tot ens sembli bé mentre ens anem ensorrant.

Qui vol igualtat? La desigualtat, no és un dret dels pobres? Que hi hagi milionaris, no és un dret dels mileuristes i dels aturats? No hem de defensar, amb armes a la mà, el nostre dret a què d'altres siguin rics? No hem d'agrair els seus malbarataments? No hem de, com a mínim, votar per ells?

Aquest és el model que tracten d'imposar Estats Units i Europa a la resta del món. No el dret a què hi hagi estrelles i Machu Picchu i Cascades de l''Iguaçú i 9ª Simfonia de Beethoven sinó a què hi hagi rics; no el dret a pa, casa i sabates sinó a saber qui són i com viuen els milionaris.

¿Revolució? El Pa i la Lluna.

(Tot sabent que "pa", al diccionari socialista, vol dir també llet i roba i casa i hospitals i transports públics, i "lluna" vol dir també mar i música i veritats i sobirania política).

--Article original: Que haya ricos, ¿no es un derecho de los pobres?

Si és vertader, és blanc

Els negres de la Martinica que anaven al cinema als anys 40 —explica Frantz Fanon a "Pell negra, màscares blanques"— s'identificaven amb Tarzan i no, òbviament, amb els seus portadors africans. Tarzan era el negre més fort, el negre més intel·ligent, l'únic negre veritable, perquè era blanc, i tots els altres negres, que no ho eren, havien de sotmetre's al seu poder natural. La blancor no és un color sinó un precipitat rocós de certeses i gestos, recolzat en una jerarquia geològica, d'origen colonial, fins a tal punt arrelada en l'ordre de la nostra història que allò que veritablement sorprèn del triomf d'Obama és que es tracta no de la primera vegada en què un negre arriba a la presidència dels EUA, no, sinó de la primera vegada en què un negre, de la mateixa manera que Tarzan, al contrari que Michael Jackson, arriba a la veritable blancor, és a dir, es converteix en un focus d'identificació universal. El govern és blanc, o altrament és que no hi ha govern. ¿Passa el mateix amb la novel·la?

L'important no és en quina llengua parlem, l'important és en quina llengua callem. No em refereixo a la llengua del pensament sinó a aquest "més enrere" —quan ja no podem retrocedir més— del qual volem fugir a totes passades i del qual provem d'escapar precisament cap al llenguatge amb tota mena de marrades, tantejos i paraules de cec: la narració. El que es vol dir, el que no es pot dir, el que sempre queda sota, aquesta impotència —llengua i ciutat materna— és irreductiblement catalana o castellana o anglesa o francesa o xinesa o suahili. El colonialisme europeu va cometre, com a resultat d'altres d'anteriors o simultanis, dos crims imperdonables: va ensenyar anglès i francès als nadius com si parlar consistís en pronunciar sons, sense proporcionar-los l'esquena en què un es recolza i que al mateix temps no es pot mirar; i els va ensenyar anglès o francès com si no fossin ja parlants, és a dir, sense deixar-los un lloc propi al qual poder retrocedir o, més exactament, del qual poder escapar narrativament. Els anomenats "estudis postcolonials" s'ocupen des de fa quatre dècades d'aquesta donació depredadora o d'aquest saqueig magnànim que prolonga, també en l'àmbit de la cultura, relacions ancestrals de domini colonial.

Ngugi wa Thiong'o, nascut a Kenya el 1938, és un dels més grans novel·listes africans i un dels que millor ha pensat aquesta troca. L'any 1977, després d'haver publicat quatre novel·les en anglès, va escriure i va fer representar una peça teatral en llengua kikuiu: "Em casaré quan em plagui" (Ngaahika ndeenda). L'èxit va ser tan gran que el govern el va ficar a la presó. Com bé explica Frédérick Ivor, el problema no és que critiqués el règim del president Kenyatta, com havia fet sempre, sinó que per primera vegada parlava de la vida quotidiana del poble en una llengua que el poble podia comprendre. A la presó, Ngugi va escriure una primera novel en la seva llengua materna i, un cop alliberat gràcies a la pressió internacional, va decidir no tornar a escriure mai més en anglès, el que li va retirar l'estima de molts crítics occidentals que fins llavors l'havien lloat: es tractava d'un "desastre editorial", d'un error que el treia del "mercat" per a convertir-lo en un escriptor "minoritari". "S'escriu per a ser llegit", deia Denise Coussy, "cal estar boig per a posar-se a publicar, per exemple, en bretó". Però Ngugi escrivia precisament per a ser llegit, no per Denise Coussy, és veritat, sinó per la població de Kenya; i no per aquesta minoria majoritària dels lectors i crítics occidentals sinó per la majoria minoritària dels kenyans.

Ngugi no escrivia per a canviar la història de la literatura; escrivia —i escriu— per a canviar la història del seu país. La seva decisió la va explicar molt bé en un llibre fonamental, brot de Fanon i de Cesaire, el títol del qual enuncia ja un programa: "descolonitzar la ment" (1986). "L'efecte d'un bombardeig cultural", diu Ngugi, "és aniquilar la confiança d'un poble en els seus noms, en les seves llengües, en els seus entorns, en la seva herència de lluita, en la seva unitat, en les seves capacitats i, en última instància , en si mateix. Li fa voler identificar-se amb el que és més lluny de si, per exemple, més amb les llengües d'altres pobles que amb la seva pròpia". No és que la causa d'aquest colonialisme sigui lingüística, però és allí on es parla, és allí on s'amaga, és allí on fa niu i es legitima i es reprodueix. Les causes són la intervenció permanent d'un Occident que no vol una "democràcia autèntica" per a l'Àfrica, entesa com a sobirania dels propis recursos materials, i la monotonia d'uns governs dictatorials que col·laboren en "la divisió i la repressió permanents del continent". I la solució no pot ser literària, és clar, però la literatura constitueix aquest fons matern irrenunciable cap a on retrocedir, des del qual escapar, sense el qual no hi ha res més que màscares, o clofolles, que cauen per l'empenta més lleugera. El kikuiu no és l'alliberament, però interromp el joc de la donació depredadora i el magnànim saqueig, i encén un focus local d'identificació no-blanc, no-veritable, no-colonial. Allò que els blancs van robar als negres no va ser una llengua pròpia sinó —al contrari— una llengua comuna, i se la van robar no perquè fos diferent de la seva o perquè volguessin compartir l'anglès (que no volien) sinó precisament perquè era comuna. És a dir, perquè era l'anglès de l'altre, però potser sense tantes mentides i tants de morts enterrats en els seus verbs.

A l'Estat espanyol s'han traduït només dos llibres de Ngugi wa Thiongo'o: "El diable a la creu", escrit el 1984 i publicat per l'editorial Txalaparta (1994, traducció d'Alfonso Omaetxea) i "Un gra de blat de moro", una de les seves primeres novel·les, encara "afroeuropea", escrita en anglès l'any 1967 i publicada per l'editorial Zanzíbar (2006, traducció de María Sofía López). Al plaer narratiu de llegir-ne un i de llegir-ne l'altre s'afegeix el plaer especulatiu de comparar-los.

--Article original: Si es verdadero, es blanco.

El concert del Juanes: la despolitització del socialisme

L'anomenat "Concert de Juanes" o "Concert per la Pau" celebrat el passat 20 de setembre a la Plaça de la Revolució de l'Havana ha provocat l'enèsim intercanvi de cops entre els partidaris de la Revolució i els partidaris de l'antropofàgia. Res de nou en aquesta gairebé protocol.lària esbatussada si no fos perquè —no sé si algú se n'ha adonat— per una vegada els pugilistes han invertit els papers o, més exactament, s'han intercanviat els arguments, i això amb l'efecte paradoxal de donar la raó als antropòfags i la victòria als revolucionaris. M'explico. Els defensors del concert (Jesús Gómez Cairo, Salvador Capote o Luis Toledo, per exemple) han insistit en negar el seu caràcter polític, invocant-hi a favor uns valors —diguem-ne—"burgesos": el triomf de la cultura, l'art contra la barbàrie, el dret dels joves a escoltar bones cançons, la música de qualitat per sobre de les diferències ideològiques. De l'altra banda, davant d'aquesta reivindicació de l'"art pur" com a conciliador abstracte de voluntats, els propagandistes anticubans han recorregut sense parar a registres gairebé "guevaristes" per tal de censurar els participants de l'esdeveniment: la necessitat de prendre-hi partit, el compromís de l'artista, la música com a vehicle de mobilització. Si deixem de banda el fanatisme de Miami, concisament destructiu, resulta com a mínim curiós veure com els mitjans de comunicació espanyols anticubans —la majoria— no han parat d'exigir més o menys veladament als cantants uns nivells més alts de consciència política enfront de les trampes de la "pau abstracta" i la "música pacificadora". El cas del diari "El País" ha estat una vegada més exemplar. En dos articles del 25 de setembre, Verónica Calderón i Diego Manrique deixen de banda el contingut musical del concert per a explorar les complicitats de Joanes i companyia amb la "dictadura castrista" i lamentar precisament la manca de compromís dels joves allà reunits sense la menor consciència, esperonats només per "la fam de música pop".

Per una vegada, els cubans han volgut fer una cosa senzillament "bonica", amable, sense punxa ni ganxo, per a tots els públics (i potser no sense raó l'escriptor colombià Carlos Alberto Ruiz assenyalava amb malenconia el caràcter intencionadament apolític del concert). Els cubans han volgut cantar sense més i, llavors, els seus enemics, els que sempre defensen la puresa de l'art i abominen de tota contaminació ideològica, s'han posat a cridar: "Política! ¡Política! Tot és política!". En comptes de reunir-se davant de l'Oficina d'Interessos dels EUA per a cridar consignes antiimperialistes, els cubans es concentren en una plaça per a escoltar música i, llavors, els seus enemics s'enfurismen encara més: "Ah, no, no ens enganyeu, això és més polític encara". Per una vegada els cubans s'assemblen a tots els altres i, llavors, aquells que porten 50 anys volent atropellar, negar, extirpar la seva diferència s'irriten més que mai: "Res de tot això, cal que sigueu ininterrompudament socialistes".

Per una vegada els cubans fan una cosa "bonica" i, per una vegada, els seus enemics tenen raó: l'art, la música, la cultura són política. Està bé que ho reconeguin, encara que sigui de nou contra Cuba (i no contra Madonna a Israel, contra Al Di Meola a Tunísia o contra Julio Iglesias a Miami). La gran il.lusió del capitalisme és la de creure's —la de fer creure— que ha establert les úniques condicions possibles en què l'art pot ser per fi només art. És tot el contrari. Cantar no és innocent en una foscor de llops, caminar no és indiferent en un camp minat; triar un vestit o un refresc, concedir un petó, fer un regal, fer la migdiada, no són accions neutrals en una economia global d'antropofàgia ininterrompuda. Tampoc no pot ser-ho, és clar, en una de les poques societats del planeta que es defensa col·lectivament contra aquesta bogeria organitzada. L'anomenat "Concert de Juanes" o "Concert per la Pau" va ser un acte polític i, a l'espera de saber quins efectes introdueix a Cuba i en les seves relacions amb els veïns, convé que Juanes, Miguel Bosé i Víctor Manuel —per citar-ne els més mediocres i reaccionaris dels participants— sàpiguen que també aquest cop, com cada cop que canten a Bogotà o a Madrid, han participat en un acte polític, tot i que potser el menys polític de tots o el potencialment més "artístic" de la seva carrera (que és el que en realitat els posava una mica fora de lloc).

Perquè té raó Carlos Alberto Ruiz quan cridaa l'atenció sobre la despolitització intencionada de l'anomenat "Concert de Juanes" o "Concert per la Pau", encara que potser no encerta a valorar tot el que té de prometedora o de reveladora aquesta intenció. Al contrari del que ens han volgut fer creure, els artistes capitalistes i els escriptors capitalistes i els pintors capitalistes i els músics capitalistes (per a no parlar dels enginyers capitalistes i els paletes capitalistes) són més capitalistes que artistes, escriptors, pintors o músics . Sota una economia global de antropofàgia ininterrompuda, som ininterrompudament capitalistes, i els nostres gestos són tant més polítics com més despolititzats ens semblen: quan fem la compra, quan estimem, quan ens divertim. Sota el socialisme passa tot just el contrari. Es lluita pel socialisme per a no ser tota l'estona socialista; perquè, en efecte, l'amor i el vestit, el pinzell i la nota, el poema i el riure, quedin algun dia al marge de la política. Som capitalistes les 24 hores del dia, però no serem socialistes sinó de manera intermitent, en els moments en què calgui defensar les condicions que ens permetran ser altres coses. Per això Gómez Caire, Capote i Luis Toledo tenen tanta raó com Carlos Alberto Ruiz: perquè la premeditada despolitització de l'anomenat "Concert de Juanes" fa comparèixer en un llamp aquest món —per al que Cuba treballa des de fa 50 anys— en què la cultura és només cultura i l'art és art i les bones cançons són, sobretot, bones cançons. Cap despolitització pot ser més política, en sentit radical, que la que abriga aquest embrió. L'únic dubte és el de saber si Cuba ha assentat tan fermament el socialisme que pugui emprendre aquesta despolitització sense perill o si, al contrari, aquesta despolitització es produeix massa aviat i comporta per això mateix algun risc per al socialisme.

Em va agradar molt la resposta que va donar un informàtic de l'Havana de 24 anys a un periodista del diari espanyol "Público" que li preguntava pel concert: "El que no entenc molt és això de concert per la pau ... Aquí hi ha pau!". En el mateix sentit s'expressava en un article de "La Jornada" Arleen Rodríguez Derivet: "Pel que fa a la pau, difícilment hi hagi cap altra terra, de nord a sud i d'est a oest del planeta, on l'alegria tingui tant a veure amb l'absència de violència". Per què aquest petit i pacífic país, moderadament pobre, comparativament generós, conscient i solidari, mereix tanta atenció i sempre negativa? Per què ha molestat tant a Miami i a Madrid que per una vegada els cubans volguessin cantar sense més? Per què els ha enfurismat d'aquesta manera que per una vegada no es reunissin per a citar l'incomprensible Marx o al prolífic Martí, per a denunciar "demagògicament" el terrorisme dels EUA o els horrors del bloqueig, sinó per a escoltar música pop i aplaudir uns quants cantants, uns de bons i d'altres menys bons? Per què els ha semblat tan malament —als abominables del socialisme— que durant un parell d'hores els cubans deixessin de ser socialistes per a passar-s'ho senzillament bé sense necessitat de matar ningú?

Potser n'hi ha prou amb formular aquestes preguntes per a trobar ja moltes respostes.

--Article original: Concierto de Juanes, la despolitización del socialismo.