Santiago Alba Rico en català

El dret a ser llançat contra la paret

2011-11-21T09:30:00.000+01:00

Fados mesos, una televisió italiana va entrevistar Terri de Niccoló,una dona més o menys bella que havia participat, a canvi de diners,en les festes famoses de l'ex-primer ministre Silvio Berlusconi com aornament i estímul sexual per a la signatura d'acords polítics oempresarials. Les seves declaracions, que no fan cap concessió a lacorrecció política, revelen l'horitzó mental d'una època, o d'unapart d'ella, i d'una cultura dominant. Terri no demana perdó, no esjustifica; se sent orgullosa d'haver estat cridada per ilCavaliere i d'haver participat,en la perifèria de la seva aura, d'un poder reservat a uns pocs.

“Espreferible viure un dia com un lleó que cent anys com un anyell”,diu, i tot seguit es posa a resumir les lleis simples que haurien dedecidir les inevitables jerarquies d'aquest món: “si ets una donamaca i et vols vendre, has de poder fer-ho; si ets lletja i fasfàstic, has de quedar-te a casa”. Pel que fa a l'honestedat delsempresaris que fan servir el sexe per a lubricar els seus negocis iprogressar econòmicament, Terri no hi veu res reprovable. “Si etshonest”, diu, “mai no arribaràs gaire lluny; si vols augmentarels teus beneficis has d'arriscar el cul. És la llei del mercat”.Paga la pena, per la seva extensió, citar el seu raonament: “Commés alt vulguis arribar, més cadàvers hauràs de deixar a lacuneta. I és just que això sigui així. La llei és dels qui sónlleons. Si ets un anyell, queda't a casa amb uns pocs euros al mes.Si vols guanyar-ne 20.000, has de baixar al camp de batalla i vendrela teva mare”. Tot seguit, Terri arremet contra les feministes il'esquerra en general, puritans moralistes que “reprimeixen” eldret de les dones maques a vendre's com a instruments sexuals del'altra política del capitalisme.

Terride Niccoló diu que aquesta llei “és molt antiga” i es remunta ala “primera república”. Terri no és una dona culta i no so sapque aquesta llei és, en realitat, molt més antiga, i que fa 2.400anys l'exposava en termes molt semblants Càlicles, un aristòcratagrec enfurismat amb el filòsof Sòcrates, que pretenia defensar unconcepte universal de justícia. Càlicles sostenia amb menyspreu queel dret era una temptativa per part dels “dèbils i la multitud”d'imposar límits als poderosos quan en realitat l'única lleifonamentada —i citava precisament l'exemple del lleó, igual que laprostituta Terri de Niccoló— era la “llei de la natura”: elsforts manen, mereixen riquesa i respecte, i decideixen a discrecióla sort, més o menys severa, dels dèbils. “La mateixa natura”,rebla Càlicles, “demostra que és just que el fort tingui més queel dèbil i el poderós més que aquell que no ho és. I que és aixía tot arreu, tant en els animals com a totes les ciutats i raceshumanes, ho demostra el fet que és així com es jutja el que ésjust: que el fort domini el dèbil i posseeixi més”.

Terril'anomena la “llei del mercat” i Càlicles la “llei de lanatura”. La llei del mercat és, en efecte, la llei de la natura. Iaquesta llei és precisament el contrari d'una llei, atès que unallei és un “límit” i els lleons no n'accepten cap. Al llarg dela història, certes castes, classes o grups s'han rebel·lat senseparar contra els límits humans, apartant del seu camí qualsevolobstacle que pogués frenar el seu poder i impedir-los apropiar-sedels cossos, les riqueses o la feina dels altres. Tanmateix, elséssers humans, criatures siameses, tenen un peu al fang, on estanencadenats sense remei, però l'altre als estels, des d'on podencontemplar la inhumanitat de la seva situació i excogitar solucionscol·lectives per a canviar-la.

Contraels rebels inhumans que es rebel·len contra els límits en nom de lanatura, tot imposant al seu voltant la misèria i la mort, milions depersonen es rebel·len també des de fa segles per tal d'imposarlímits a la natura en nom de la humanitat. És aquesta rebel·lióen favor dels límits la que ha generat tot allò que defineix ladignitat antropològica de la nostra estada al món: la bellesa, lapoesia, la raó, la compassió, el dret. Des d'Espàrtac fins a larevolució cubana, són “els dèbils i la multitud”, sí, els quefan les veritables lleis; són els dèbils armats els qui hanacumulat per a tothom un llegat històric impressionant de drets—laborals, culturals i polítics— que els poderosos, mentre nosiguin definitivament derrotats, provaran sempre de violar, esquivaro usar en favor seu. Ho faran mentre puguin; ho faran mentre els hopermetem. Mentrestant, recordem que els Drets Humans i el DretInternacional, imposats pels pobles, acceptats a contracor pelspoderosos, ni tenen força material per a imposar-se per si sols niestan fets per a persuadir aquells qui els violen; estan fets per aquè els rebels que es rebel·len en favors dels límits —labellesa, la justícia, la raó— no oblidin mai per què estanlluitant ni de quin costat estan el dret veritable i la lleivertadera.

Nohi ha cap ordre econòmic més “natural” que el capitalisme; capaltre més lliure de “límits” que el Mercat. Però la històriade la humanitat, ¿no consisteix precisament en lluitar contra lanatura? ¿Haurem potser de deixar d'inventar vacunes perquè lesmalalties són naturals? ¿Haurem de renunciar a volar perquè el coshumà està condemnat per la natura a arrossegar-se? ¿Haurem dedeixar d'inventar carícies perquè és més antiga i natural laviolació? La medicina, l'avió, l'escriptura, l'amor, ¿que no sónpotser conquestes humanes conra la natura i, per això mateix, dretsja que la humanitat ha de gaudir imperativament?

L'ordre“natural” del mercat perverteix, entre d'altres coses, elconcepte mateix de “dret” en la mesura en què estableix com acriteri superior, al qual estarien subordinats tots els altres, el“dret de vendre i comprar” i, per tant, el de “vendre'm icomprar-te”. Així s'explica la naturalitat amb què s'accepta queel dolor o la ruïna de la majoria sigui font de gaubança per ad'altres, com ho demostren les recents declaracions a la BBCd'Alessio Rastani, brokerde la City londinenca: “Sóc un operador financer, a mi no empreocupa la crisi. Si veig una oportunitat per a guanyar diners, m'hillanço de cap. Nosaltres, els brokers,no ens preocupem de com arreglar l'economia o de com arreglar lasituació. La nostra feina és guanyar diners amb això.Personalment, he estat somiant amb aquest moment des de fa tres anys.He de confessar-ho: jo cada nit me'n vaig a dormir somiant amb unarecessió, somiant amb un moment com aquest”.

¿Espot parlar més clar? Doncs sí, encara una mica més i d'una maneramés esbojarrada. Fa uns dies vaig llegir el següent titular:“Proposen restaurar a Florida el dret a llançar nans contra unaparet”. De seguida se'ns aclaria el contingut: “Un congressistaestatal vol recuperar el dret al llançament dels nans, com aespectacle i esport, per a combatre l'atur de la regió”. El mésterrible i singular de la proposta és que el polític estatunidencno reivindicava només el dret dels empresaris i els seus clients allançar nans contra la paret, amb la humiliació i les lesionsconsegüents, sinó sobretot el dret dels nans a ser llançats,humiliats i lesionats. ¡El dret dels nans a fer-se bocins contra unmur!

Mentremilions de persones lluiten des de fa segles per a mantenir iaprofundir el camí de la humanitat, el mercat capitalistaretrocedeix a substrats cada cop més naturals, i porta la “llei dela natura” defensada per Càlicles fa 2.400 anys a la seva expressiómés radical: el dret dels lleons a devorar els anyells i el dret aradel anyells a ser devorats pels lleons.

—Article original: El derecho a ser lanzado contra la pared.

Què significa ser d'esquerres?

2011-11-16T17:41:00.000+01:00

Per a ImmanuelKant, el filòsof il·lustrat alemany, la diferència entre la màesquerra i la mà dreta era la revelació mateixa de l'espai com unmarc d’oposicions insuperables. Les dues mans poden unir-se —peraplaudir o resar—, però no substituir-se; estan cara a cara,radicalment enfrontades, sense que cap operació lògica puguiresoldre aquesta contradicció espacial absoluta. No hi ha síntesipossible que pugui reconciliar-les; cap transformació de l’esperitno pot posar una en el lloc de l’altra. Per més que la girem i laretorcem, per mes voltes que li donem sobre si mateixa, la màesquerra mai no podrà arribar a ser la mà dreta ni —del revés—la mà dreta convertir-se, a força de moure's, en la mà esquerra. Iés aquest el motiu pel qual aquesta diferència constitueix, encaraavui, la regla primera de tota orientació en l’espai.

Traslladada alterreny polític, l'orientació sembla més complicada, sobretotdesprés de dos segles d’història en què traïcions, derrotes,guerres i propaganda condueixen, a finals de la passada centúria, ala victòria provisional del capitalisme més agressiu: “la mort deles ideologies”, en el seu versió filosòfica, o l’amenaçador“no hi ha alternativa” en la seva formulació thatcheriana.

I no obstantaixò, mai no ha estat tan important com en l'actualitat el fetd'afirmar una frontera també política en un món que obre avingudes—per a les mercaderies i la informació— mentre alça murs —pera retenir els homes i explotar els territoris—. És necessariprecisament recordar el fet de la mà,tal i com el plantejava Kant, per a apuntar una primera diferènciaque, enmig de la confusió, ens permetria distingir encara entrel'esquerra i la dreta. Diguem que allò propi de l'esquerra és elreconeixement de l'espai i les seves diferències, mentre que allòpropi de la dreta és el reconeixement de la lògica i dels seusimperatius inexorables.

La lògicaconsisteix precisament en negar les oposicions en l'espai i, peraixó, quan totes les siluetes semblen dissoldre's en l'obscuritat,encara podem reconèixer com a típicament de dretes la negaciód'aquella diferència (entre esquerres i dretes).

Va ser elfeixisme, molt abans que la postmodernitat neoliberal, el qui vaprovar precisament de proposar una síntesi hegeliana —negació dela negació— capaç de superar les contradiccions en l'espaisocial. Així, per exemple, el manifest fundacional de la FalangeEspanyola, redactat per José Antonio Primo de Rivera l'any 1933,proclamava:

«El movimentd'avui, que no és de partit —sinó que és un moviment, gairebéen podríem dir un antipartit—, cal que se sàpiga, des d'ara, queno és de dretes ni d'esquerres. [El nostre moviment] no lligarà percap motiu els seus destins a l'interès d'un grup o a l'interès declasse que fa niu sota la divisió superficial de dretes iesquerres”.

El mateix JoséAntonio insistia en aquesta mateixa idea (“(jo no sóc ni del'esquerra ni de la dreta: sóc del front”) que anys abansMussolini ja havia expressat amb tota claredat:

«El Feixisme noés de dretes ni d'esquerres sinó una síntesi entre les duesideologies, enriquida amb intuïcions felices orientades a l'interèsnacional».

Encara el 1998,el lema de l'ultra-dretà Front Nacional francès era:

«Ni droite nigauche, la France rebelle»

Aquestes síntesislògiques clarament feixistes —la Nació o la Raó d'Estat—troben la seva prolongació capitalista en el concepte pseudoeconòmicd'“eficàcia”, en virtut del qual, a partir dels anys 1980, sónels nivells de “creixement” els que pretenen fixar amb il·lusòriaobjectivitat, més enllà de tota ideologia, la legitimitat d'unadeterminada acció de govern.

L'any 1986,Felipe González, president socialista de l'Estat espanyol, resumiala doctrina que Reagen i Thatcher estaven imposant a tota el món ambun proverbi xinès:

«Gat negre o gatblanc, el que importa és que caci ratolins»

Ara bé, allòque caracteritza les síntesis lògiques —algunes de molt elegantsi precises, d'altres també molt emocionants— és justament que noreconeixen, excepte com a mitjans o com a obstacles, les diferènciesen l'espai: cossos, classes, voluntats i muntanyes han de sersacrificats a la puixança irresistible de la Lògica; han dedissoldre's, es vulgui o no, en aquesta síntesi superior. Desd'aquest punt de vista, doncs, són igualment de dretes Hitler,Stalin, Al Qaeda, Reagan i l'FMI. Per això també són possiblestant els lliscaments com els graus en l'arc dreta-esquerra, segons lamajor o menor hegemonia de la lògica sobre l'espai, i viceversa. Iper això el concepte mateix d'Estat inclou, com bé veia Hegel, unaíntima inèrcia de dretesque cal que sigui permanentment corregida amb Dret i Democràcia.

Enel context de la crisi global, total, que estem vivint; mentre elcapitalisme provi de restaurar la seva musculatura erosionada totempobrint i marginant cada cop més éssers humans; mentre unaviolenta contrarevolució amenaça les conquestes polítiques isocials assolides en els dos últimes segles; en un món on elsmitjans de producció i de destrucció es multipliquen alhora comgermans siamesos a una velocitat vertiginosa; en el desordre d'unmarc geopolític que rebenta per tots els descosits, amb ladecadència rapidíssima de les potències que havien assegurat unadolorosa “estabilitat” a les últimes dècades; en l'horitzód'un col·lapse energètic, ecològic i antropològic senseprecedents; enmig d'aquesta crisi estructural, en fi, ¿quèsignifica ser d'esquerres?

L'esquerra,que ha de provar de combatre totes les temptacions lògiques per aassentar-se en l'espai, amb les seves oposicions irreconciliables iles seves diferències no intercanviables, ha d'integrar, al meuentendre, un triple impuls i un triple projecte: ha de serrevolucionària en l'àmbit econòmic, reformista en el l'ordreinstitucional i conservadora en l'ordre antropològic.

Revolucióeconòmica

Si hi ha resencara vigent de les ensenyances de Marx, ha de veure sens dubte ambla descripció d’aquella lògica capitalista de l’acumulacióper desposseïment que, en salts successius, s’ha anat apoderantdels béns col·lectius, generals i universals, la privatitzaciódels quals és la condició mateixa de la seva reproducció ampliada.La immoralitat del capitalisme consisteix en el fet que no pot—realment no pot— diferenciar entre coses de menjar, coses d’usari coses de mirar; entre un nen i una màquina; entre la guerra i lapau; entre una muntanya i un tanc.

L’amenaça delcapitalisme, d’altra banda, consisteix en el fet que no pot—realment no pot— aturar-se. El creixement més enllàdels límits imposats per la naturalesa, per la capacitat finita dela demanda i per la pròpia ètica humana formen part de la reglamateixa de la seva supervivència. Ara bé, aquesta combinaciód’indiferència enfront dels límits i de la impossibilitatestructural d'alentiment o detenció converteix el capitalisme en unordre econòmic irreformable. Ser d’esquerres, per tant,implica la consciència d’aquest fet i la necessitat de concebre unrègim altercapitalista en el qual els processos de producció idistribució permetin l’accés universal als béns col·lectius,generals i universals.

Reformismeinstitucional

Vint anys desprésde la caiguda del mur de Berlín, cada vegada és més evident quel’equació democràcia/mercat era tan falsa com la desocialisme/URSS. L’habeas corpus, el vot, l’escolapública, l’Estat de Dret no són estratègies de reproducció delcapitalisme —ni de domini sobre els ciutadans— sinó conquestessocials a què els gestors del capitalisme han hagut de condescendir,allí on no els quedava més remei, per a rpovar desprésd’impedir-ne l'aplicació o, almenys, limitar-la. La separació depoders és una bona idea, com ho és la roda o l’arada, i lapresumpció d’innocència és tan burgesa com esclavistaés el Teorema de Pitàgores.

Seguint aquí elsfilòsofs marxistes Carlos Fernandez Líria i Luis Alegre Zahonero,l’esquerra no ha d’entregar aquella armadura institucional al’enemic, que l'esmenta alhora que la buida de sentit. Hem dereivindicar, en algun sentit, l’«obediència». Obeir (en llatíobaudire) vol dir originàriament “escoltar amb atenció”i per tant no es tracta de defensar la llibertat superior de lasordesa sinó de dirigir l’oïda, i mantenir-la molt oberta, capaquell lloc on no parlen ni els Déus ni els Reis ni els Amos ni elsMascles; cap aquell lloc on no parla ningú o, precisament, on ésNingú qui parla i on qualsevol-altre pot reconèixer-se ireconèixer una filiació racional comuna: és la Llei com a coàgulde la llibertat política en el seu pas pel món. En aqueix sentit,la ciutadania és l’imperi de la Llei allí on la Llei assegura —inomés per això és llei— que l’espai de què sorgeix seguiràbuit, que ni els Diners ni la Raça ni l’Església ni el Gènere esfaran “escoltar atentament” en el seu lloc.

I per aixòprecisament només la forma d’Estat de Dret, progrés de la raósense precedents, garanteix al mateix temps les condicionsinstitucionals necessàries per a l’exercici de la democràcia iper a l’evitació de la demagògia (és a dir, per a impedir almateix temps els camps de concentració i la seva aprovaciómitjançant plebiscit). El capitalisme irreformable, en permanentrevolució, ha de donar pas a un sistema en què, per fi, totesaquestes bones idees puguin funcionar realment, sense ser segrestadeso manipulades o inhabilitades des de l’exterior, i a més serreformades quan així convingui. Entre l’arqueologia de la tradiciói la biologia del mercat sempre constituent, la democràcia necessitainstàncies ja constituïdes, institucions democràtiques—decisions ja preses en estat de tranquil·litat— que ensprotegeixin dels sotracs de l’economia i dels capricis de lesvoluntats.

Conservadorismeantropològic

L’esquerra, enfi, ha de ser conservadora. Enfront de la “locomotora desbocada”del capitalisme, sempre en rebel·lió contra els límits, hemdescobert també fa poc la vulnerabilitat de la Naturalesa, aquell béuniversal condició de tots els béns generals i de tots els bénscol·lectius. Hem descobert la radical incompatibilitat d’aquellmodel amb l’estabilitat de les tres facultats que han caracteritzatla continuïtat antropològica de l'ésser humà des de fa almenys8.000 anys: la raó, la imaginació i la memòria finites. Comja alertava Karl Polanyi l'any 1944, el “mercat lliure” haerosionat o destruït tots els vincles socials i compromisossimbòlics gràcies als quals les societats històriques havienaconseguit sobreviure a guerres o catàstrofes naturals. Es tractad’un vertader naufragi de l’Home que ens deixa al mateixtemps sense protecció material i sense recursos etico-culturals pera excogitar una solució en comú. Enfront d’aquest naufragi, larecuperació d’un discurs il·lustrat d’esquerres obligaprecisament a incorporar el pensament indigenista i feminista: lapolítica com a reconeixement i reglamentació de la dependènciarecíproca. La Naturalesa depèn avui de l'ésser humà, ell mateixpart de la naturalesa; els éssers humans depenem els uns delsaltres. En aquest sentit, la nostra condició de subjectes de raó ide dret és inseparable de la nostra condició d’objectes (decures).

Una d’aquellesoposicions irreconciliables en l’espai, com la que enfronta la màesquerra a la mà dreta, és la que oposa la vida a la mort. Somirremeiablement cossos. La negació d’aquest límit per partdel “mercat lliure”, incapaç d’assumir la finitud, agreuja lanostra fragilitat i la del planeta. Esquerra significa cures;i els cures només són possibles en un ordre econòmicaltercapitalista i en un marc democràtic d’institucions públiques.

—Article original: publicat al número de novembre de l'edició espanyola de Le Monde Diplomatique. N'he trobat la transcripció en aquesta pàgina del blog La Maldekstra Kolono.

El poder de la indiferència

2011-11-15T20:16:00.000+01:00

Segonsun sondeig del CIS publicat el passat 4 de novembre, a la majoriadels espanyols (fins a un 66,7%) no els interessa en absolut lapolítica, mentre que només un 7,6% declara sentir-hi “molt”interès i amb prou feines un 25,4% “força”. La desconfiançaenvers polítics, partits o institucions s'ha convertit en el sòlgeològic de la nostra vida quotidiana. I tanmateix, segons lamateixa enquesta, el 83% dels espanyols, gairebé tots ells senseinterès, ni fonament, ni compromís de cap mena, convençuts de quèen aquest gest no s'hi juga res, declarava la seva intenció d'acudira les urnes el 20 de novembre.

Quèvol dir aquesta paradoxa? Amb independència de les raons que portenla major part de la població a votar —adhesions fiduciàries moltsemblants a aquelles que poden lligar-nos a un equip de futbol, a unaestrella musical o a un dictador—, el cert és que cal reconèixeraquesta contradicció que, abans de qualsevol acció de govern,desconnecta ja radicalment democràciai eleccions: elsindiferents voten mentre que els compromesos, els interessats, elsconscients es queden a casa (o voten en miniatura). El bipartidismegoverna des de fa anys sobre la base d'una “indiferència” socialenfront de la qual els polítics se senten completament lliures defer el que vulguin: les urnes són tan vinculants com el sexeocasional en una nit de borratxera.

QuanRubalcaba, en l'inici de la campanya, mostrava la seva preocupaciópels “indiferents” d'esquerres que podien afavorir la victòriadel PP, en realitat estava preocupat pel fet que el PSOE no comptaamb suficient “indiferència” del seu costat com per a equilibrarla que donarà la victòria als seus rivals bessons. En algun sentit,el retret als sectors abstencionistes és que s'interessen massa perla política com per a votar, fet que sens dubte perjudica els seusinteressos. La “indiferència” és molt més reaccionària —i,per tant, molt més constant— que el compromís, sempre crític; iel PSOE, malgrat tots els seus mèrits, no ha aconseguit convèncerels “indiferents” de què és tant o més reaccionari que el PP.Per això, durant les campanyes electorals esdevé durant tressetmanes un partit d'esquerres, o amfibi entre els dos bàndols, totprovant de sumar vots conscients als seus vots indiferents.

¿Iel moviment 15-M? El seu valor immens resideix en el fet que vasorgir d'aquella mateixa indiferència per a repolititzar ladesconfiança raonable envers els polítics, els partits i lesinstitucions. La seva potent força deslegitimadora es reflectiràescassament en els comicis, ja que quedarà absorbida, de maneradispersa, en abstenció, vot en blanc i suport conscient a forcesminoritàries. La pròpia distribució que reflecteix l'enquestacitada deixa el moviment fora de joc. Però precisament “fora dejoc” és on ara mateix és juga la possibilitat de conservar —comals monestirs medievals la cultura— la vida política. Laconsciència i la democràcia discorren paral·leles al poder, quetanmateix es reprodueix, amb tots els seus efectes reals i a devegades mortals, a partir de la indiferència. El propòsit, pertant, ha de ser doble: allunyar la indiferència de les urnes, on estorna molt perillosa (sobretot en temps de crisi), i preparar unrecinte on els indiferents, primer inofensius, després conscients,puguin repolititzar-se abans de tornar, per la via que sigui, alpoder. Hi cal temps, és veritat, però com més anticapitalistasigui el 15-M, més consciència crearà; i com més 15-M sigui el15-M, més suports rebrà.

—Articleoriginal: El poder de la indiferencia.

Líbia, el caos i nosaltres

2011-09-20T20:48:00.000+02:00

L’últimasetmana d’agost, després de l’entrada dels rebels a Trípoli, elmón àrab va esclatar en un crit d’alleujament i goig. Al Iemen ia Síria les manifestacions populars contra les dictadures d’AliSaleh i Bachar Al-Assad van multiplicar el seu nombre i intensitat al’abric d’aquesta victòria que tots els pobles de la regió vanviure com a pròpia. A Tunísia, els dies 22 i 23 d’agost,refugiats libis i ciutadans tunisians van celebrar als carrers de lacapital, però també a Sfax, Gabes i Jerba, la caiguda de Gadafi.Els mateixos partits d’esquerra es van sumar a la celebració.Així, el Partit Comunista Obrer de Tunícia, d’Hama Hamami, undels opositors més perseguits pel règim de Ben Ali, difonia el 24d’agost un comunicat en què felicitava “el poble germà de Líbiaper la seva victòria sobre el règim despòtic i corrupte deGadafi, tot confiant que ara el poble libi pugui decidir el seu propidestí, recuperar les seves llibertats i drets i construir un sistemapolític basat en la sobirania que li permeti regenerar el seu país,mobilitzar les seves riqueses en favor de tots els ciutadans iestablir profundes relacions de germandat amb els pobles veïns”.Durant els darrers sis mesos, a totes les capitals àrabs on la gentprotestava contra els dictadors locals, sovint jugant-se la vida,s’han celebrat manifestacions de solidaritat amb el poble libi; ensagradi o no, malgrat que es tracti d’una de les zones mésantiimperialistes del món, no hi ha hagut cap protesta contra laintervenció de l’OTAN.

Durantaquests últims mesos, de vegades he tingut la impressió que mentrela dreta colonitza i bombardeja el món àrab, l’esquerra (una partde l’esquerra europea i llatinoamericana) li indica quan, com i dequi ha d’alliberar-se. No entraré en una polèmica molt pugnaçque ha fracturat el camp antiimperialista; només vull deixarconstància que l’únic lloc on aquesta polèmica no ha existit haestat curiosament allà on es produïen els esdeveniments. Mentrel’esquerra occidental s’intercanviava mastegots entorn de laintervenció de l’OTAN, els pobles àrabs —acompanyats per unaesquerra regional que ni Europa ni Amèrica Llatina s'han escoltat—es dedicaven i es dediquen a combatre les dictadures amb mitjans i encondicions que cap anàlisi marxista hauria previst i probablementtampoc desitjat. El cas és que tampoc les potències occidentalshavien previst ni desitjat el que ha succeït, i el resultat de laseva improvisació sapastre, tan hipòcrita com diligent, és encarauna incògnita.

Undels errors de l’anàlisi esquemàtica d’un sector de l’esquerraoccidental (tan occidental en això com occidentals són les bombesde l’Aliança Atlàntica) és el de cridar l’atenció sobre elsinteressos euro-estatunidencs a Líbia, com si aquests interessos nohaguessin estat assegurats amb Gadafi i com si, en tot cas, d’unaenumeració d’interessos se'n desprengués necessàriament unaintervenció. No s’intervé on i quan es vol sinó on i quan espot. Els interessos interessen, sens dubte, però no fan possible unaintervenció militar. En el cas de Líbia, al meu entendre, són dosels factors que l’han fet possible.

Elprimer és que es tractava, com van reconèixer de seguida els poblesi les esquerres àrabs, d’una causa justa. La rebel·lió popular—començada a Bengasi i avortada al barri de Fashlum de Trípoli el17 de febrer— prolongava, amb la mateixa legitimitat iespontaneïtat, les revolucions de Tunis i Egipte. Escrivia Jean-PaulSartre l'any 1972 que “el poder utilitza la veritat quan no hi hauna mentida millor”. En aquest cas cap mentida era millor que laveritat mateixa: “el monstruós tirà” Gadafi era un monstruóstirà i els “rebels libis” eren realment rebels libis. Enconvertir occident la veritat en propaganda, l’esquerra esquemàtica—molt allunyada o amb poc coneixement de la zona— va caure en latrampa i es va posar a repetir ingènuament, en la seva contra, unamunió de mentides o mitges veritats, i va regalar als quibombardegen una causa justa mentre assumia la ignomínia de defensaruna injustícia.

Elsegon factor té a veure amb l’aïllament del règim de Gadafi. Abanda de Nicaragua i Veneçuela, molt allunyats de l’escenari, elsúnics amics que tenia Gadafi al món eren uns quants dictadorsafricans i uns quants imperialistes occidentals. Abandonat peraquests últims, cap Estat amb autoritat geo-estratègica —ni laLliga Àrab ni la Xina ni Rússia— oposarien resistència a laintervenció de l’OTAN. Al contrari del que passa a Síria, unvesper d’equilibris molt sensibles en el qual Bachar Al-Assad venarreu la carta de “l’estabilitat” mentre mata impunement milersde revolucionaris, Gadafi i el seu règim no representaven res a laregió. Al contrari, tots els interessos, també els polítics, eltornaven vulnerable: més que el petroli, entre els factorsdesencadenants de la intervenció de l’OTAN cal incloure-hi lespressions d’Aràbia Saudita sobre uns EUA molt reticents il’oportunitat per a França de "represtigiar-se" al seu“pati del darrere”, el nord d’Africa, després de la patacadapatida a Tunis i Egipte, on el suport a ben Alí i a Moubarak (ambl’escàndol de les vacances pagades dels seus ministres) haviendeixat Sarkozy completament fora de joc.

L’altreerror en què ha incorregut un cert sector de l’esquerra té aveure precisament amb el seu esquematisme o, millor dit, amb el seumonisme. Els pobles i les esquerres àrabs, jugant-se la vida sobreel terreny, han comprès de seguida la impossibilitat d’escapar ala incomoditat analítica si volien derrocar els seus dictadors. Hansabut que calia afirmar molts fets alhora, alguns contradictorisentre si. En el cas de Líbia, aquests cinc o sis fets són els quesegueixen: Gadafi és un dictador; la revolta líbia és popular,legítima i espontània; la revolta és de seguida infiltrada peroportunistes, liberals pro-occidentals i islamistes; la intervencióde l’OTAN mai va tenir vocació humanitària; la intervenció del’OTAN va salvar vides; la intervenció de l’OTAN va provocar lamort de civils; la intervenció de l’OTAN amenaça de convertirLíbia en un protectorat occidental.

Quèfem amb tot això? Podem deixar de banda la realpolitik,acudir al realisme i tractar d’analitzar la nova relació de forcesen el context d’un món àrab en ple procés de transformació. Opodem afirmar Un Sol Fet —monisme— i sotmetre tots els altres ales seves fuetades negacionistes. Així, si només afirmem laintervenció de l’OTAN, amb els seus crims i amenaces, ens veiem deseguida obligats, per un pendent lògic que ens allunya cada vegadamés de la realitat, a negar el caràcter dictatorial de Gadafi iafirmar, encara més, el seu potencial emancipador iantiimperialista; a negar el dret i l'espontaneïtat de la revoltalíbia i afirmar, encara més, la seva dependència mercenària d’unaconspiració occidental. El pitjor d’aquest exercici de monisme ésque deixa fora precisament les dades que més importen als poblesàrabs i a les esquerres àrabs i les que més haurien d’importarals antiimperialistes d'arreu del món: la injustícia d’un tirà ila reclamació de justícia del poble libi.

Elmonisme simplifica les coses allí on són molt —molt—complicades. L’OTAN mateixa és conscient d’aquesta complexitat,com ho demostra el fet de que —tal i com recorda Gilbert Achcar—ha bombardejat molt poc Líbia amb el propòsit d’allargar-hi laguerra i provar de gestionar una derrota del règim sense acabar deprovocar-ne una ruptura vertadera; és a dir, el contrari d'allò quedemanda el poble libi. El conflicte entre l’OTAN i una part delsrebels és manifest, com ho és entre els rebels i la cúpuladirigent del CNT. Hem escoltat els darrers dies les denúncies moltagressives —dirigides tant als EUA i Anglaterra com a MustafàAbdul Jalil i Mahmud Jibril— per part d'Abdelhakim Belhaj i IsmailSalabi, comandants rebels vinculats a l’islamisme militant. Com aTunis i a Egipte, els islamistes estan ben organitzats i tenen força,però no són ells els que van començar les revoltes. És molt tristveure de sobte com un cert sector de l’esquerra s'uneix al cor dela “guerra contra el terrorisme” i l’amenaça d’Al-Qaeda”,precisament quan les revolucions àrabs demostren la seva influènciamolt escassa sobre el jovent àrab. Qualsevol que sigui o hagi estatla relació entre Al-Qaeda i el Grup Combatent Musulmà Libi, lesdeclaracions públiques dels seus líders en favor “d’un Estatcivil” i una “verdadera democràcia”, molt poc creïbles,demostren un gran coneixement del corrent que espeny la regió enaquests moments. Des de l’esquerra tenim potser que acceptar laidea que el món àrab inevitablement serà governat per l’islamismeen els propers anys —si se li hagués deixat governar ara en favint, avui ja se n’haurien alliberat—, però la triomfal visitad’Erdogan a Egipte, Tunis i Líbia indica que aquest islamisme jano serà el de la jihad i l’atemptat suïcida, tal i cominteressava a la UE i als EUA, sinó un “islamisme democràtic”els límits del qual, en tot cas, es revelaran també de seguida alsulls d’una població juvenil excedentària que està cada cop mésintegrada en les xarxes d’informació global.

Siguicom sigui, l’esquerra, que no té armes ni diners, només hauriad’atrevir-se a parlar després d’haver imaginat què en faria —deles armes i diners— si les tingués. ¿Se les hauria donades aGadafi? Se les hauria donat als rebels anticipant-se a l'OTAN? El queha de saber l'esquerra occidental és que donant suport a Gadafi noestà donant suport a Chávez (contrapunt democràtic del tirà libi,malgrat les seves declaracions absurdes) sinó a Aznar i a Berlusconii, encara pitjor, a Ben Alí i Moubarak. L'esquerra àrab, moltrealista, sap el que hauria significat una victòria de Gadafi per ala Primavera Àrab encara en marxa. No hem d'oblidar que Gadafi vaestar donant suport al dictador tunisià després de la seva sortidadel país, va estar amenaçant el seu poble i va estar provant dedesestabilitzar les seves noves institucions per tal de restablir lafamília Trabelsi al poder fins que la rebel·lió popular líbia—precisament— va frustrar-ne els plans. El sufocament a sang ifoc de la revolta líbia hauria posat en perill les fitesrevolucionàries de Tunis i Egipte, i hauria encoratjat una repressióencara més gran a Iemen i Síria i hauria congelat totes lesprotestes que rebroten de nou al Marroc, Jordània i Bahrein. No espot —no es pot, no— estar en favor de les revolucions àrabs ialhora de Gadafi. Paradoxalment, els que donen suport a Gadafi estandonant suport, sense adonar-se'n, a l'ofensiva contrarevolucionàriade l'OTAN al nord d'Àfrica.

Potserpreferim un ordre dolent, mentre sigui invencible, abans que undesordre ambigu on existeix alguna possibilitat de vèncer, encaraque sigui a llarg termini; potser hauríem preferit que el malastrucde Mohamed Bouazizi no s'hagués immolat ni hagués pres foc a totala regió (mira que n'estàvem, de tranquils); potser hauríempreferit que els pobles àrabs no s'haguessin alçat si no podien sermarxistes i si al final no servirà per a res o només per a què higoverni l'islam o per a què un grapat d'humiliats i ofesos respirinuna mica. Però no som nosaltres els qui ho decidim. El cert és queels pobles àrabs, inclòs el libi, han decidit desfer-se de lesdictadures més llargues del planeta, i “descongelar” una regiódel món petrificada des de la primera guerra mundial i condemnada aservir una vegada i una altra interessos aliens; i amb aquestadecisió l'han tornada “al corrent central de la història”.

Podemdeixar-nos portar per nostàlgies de guerra freda; podem veureconspiracions tranquil·litzadores d'aquells mateixos dolents desempre, i estalviar-nos l'esforç d'atansar-nos als nostres afinssobre el terreny i d'analitzar amb cura els nous actors queintervenen en l'escenari global; podem fer discursos en lloc de ferpolítica; i poder renyar els àrabs en lloc d'aprendre'n. O, encanvi, podem solidaritzar-nos amb els pobles que en aquests momentsestan provant d'acanar una història o de començar-ne una altra; ambels que, com Síria, Iemen, Bahrein, proven de deslliurar-se del joudels seus dictadors i amb els que, com Tunis, Egipte i Líbia, tenenque provar de lliurar-se, a partir d'ara, de diferents modalitatsd'intervenció extrangera.

—Articleoriginal a Gara: Libia, el caos y nosotros.

—Articlea Rebelión: Libia, el caos y nosotros.

La Qasba a Madrid

2011-05-22T13:59:00.002+02:00

A l'Alma Allende

Per als qui hem seguit de prop les dues ocupacions de la Qasba de Tunis és molt difícil no sucumbir a l'emocionat vertigen d'un déjà vu davant de les imatges dels joves que des de dilluns passat dignifiquen la Puerta del Sol amb la seva presència: les lones i els cartrons, els paperets amb consignes enganxats als murs, les assemblees permanents, les comissions de proveïment, neteja i comunicació, l'obstinació enfront d'aquesta pluja torrencial que tantes vegades s'ha utilitzat per a justificar l'abstenció electoral. No ens enganyem: les protestes a l'Estat espanyol s'inscriuen sens dubte en la mateixa falla tectònica global i prolonguen i readapten el mateix model organitzatiu inventat a Tunísia i a Egipte (i a Bahrain, Jordània, Iemen, etc.). El capitalisme ha fracassat en tot, excepte en globalitzar les respostes.

"Milers de joves espanyols protesten contra les dificultats econòmiques", titula el diari francès Le Monde. És veritat. També a Tunísia l'atur, la pobresa i la inflació van tenir molt a veure en l'esclat de les revoltes. Però allò impressionant no és això. L'impressionant és que en ambdós casos els manifestants hagin reclamat i reclamin "democràcia". En el cas de Tunísia i del món àrab tothom esperava que els seus ciutadans invoquessin la xaria —una variant religiosa de la Llei— enfront de l'arbitrarietat i la corrupció; a l'Estat espanyol totes les anàlisis apuntaven a una penetració rampant del discurs neofeixista com a resposta a la inseguretat econòmica i social i al desprestigi de la política: la dreta conservadora semblava, a banda i banda de la Mediterrània, l'única força capaç de canalitzar, deformant-lo, el malestar general. Però vet aquí que el que els joves demanen uniformement, aquí i allà, a Tunísia i a Madrid, al Caire i a Barcelona, és "democràcia". ¡Democràcia de debò! Que la demanin els àrabs sembla raonable, ja que vivien i viuen encara sotmesos a dictadures ferotges. Però que la demanin els espanyols és més estrany. És que l'Estat espanyol no és ja una democràcia?

No, no ho és. A Tunísia, un passet enrere, encara es confia que n'hi hagi prou amb tenir constitució, eleccions, parlament i llibertat de premsa perquè hi hagi democràcia. A l'Estat espanyol, calçat de sobte amb botes de set llegües, s'ha comprès en l'instant d'un llampec que les institucions no són suficients si qui governa les vides dels ciutadans és el mercat i no el parlament. Aquests joves sense casa, sense treball, sense partit, han associat amb intuïció precisa les "dificultats econòmiques" amb el govern dictatorial, no d'una persona concreta, no, sinó d'una estructura econòmica que desactiva ininterrompudament tots els mecanismes polítics —de la judicatura a els mitjans de comunicació— que haurien de garantir el joc democràtic. Aquests joves sense futur han sabut despullar d'un cop la fal·làcia subcutània que durant dècades ha sostingut la legitimitat del sistema: la identitat entre democràcia i capitalisme. A Tunísia i a Egipte el capitalisme donava pals; a l'Estat espanyol unes poques llaminadures. Cap règim econòmic no ha exaltat tant la joventut com a valor mercantil i cap no l'ha menyspreat tant com a força real de canvi: mentre la publicitat oferia una vegada i altra la imatge immutable d'un desig sempre reverdit, eternament jove, els joves espanyols patien l'atur, el treball precari, la desqualificació professional, l'exclusió material de la vida adulta i, per poc que es sostraguessin a les normes socialment acceptades del consum petit burgès, la persecució policial. Al món àrab, perquè no reclamessin una existència digna, als joves se'ls colpejava i empresonava; a Europa, perquè no reclamin una existència digna, se'ls ofereix menjar porqueria, televisió porqueria, el temps porqueria dels supermercats i les movidas. A Tunísia, els joves que no podien accedir a una vida adulta, eren retinguts en els seus cossos a cops de porra; a Espanya, els joves que no poden comprar la seva pròpia casa ni vendre les seves competències laborals, encara poden adquirir tecnologia barata, roba barata, pizzes barates. Retinguda lluny dels centres de decisió, menyspreada o sobreexplotada en el mercat laboral, modelada per hàbits homogenis de consum, la joventut ha acabat per convertir-se (a Europa i al món àrab) en una "classe social" que, per les seves pròpies característiques materials, no reconeix límits d'edat. Però ens havíem equivocat: si la repressió no funciona, tampoc serveix el que Pasolini anomenava als anys 70 "l'hedonisme de masses". Cops o llaminadures, els joves no accepten que els tractin com a nens, no es deixen acovardir ("sense por", criden aquí i allà) ni comprar ("no som mercaderies"). La Puerta del Sol a Madrid demostra també el gran fracàs "cultural" del capitalisme, que ha volgut mantenir les poblacions europees en una permanent minoria d'edat alimentant només la fam: de llepolies, d'imatges, d'intensitats pures. Espantats o corromputs, als nens se'ls podia deixar votar sense perill que el seu vot mantingués cap relació real amb la democràcia. Per això, a Tunísia i a Madrid, els joves demanen precisament democràcia, i per això, a Tunísia i a Madrid, han comprès encertadament que la democràcia està orgànicament lligada a aquesta cosa misteriosa que Kant situava rotundament fora dels mercats: la dignitat.

És impressionant —impressionant, sí— sentir cridar aquests joves sense partit, sense gaire formació ideològica o directament "ideolofòbics", la paraula "revolució", com en la Qasba de Tunis. Són pacífics, disciplinats, ordenats, solidaris, però ho volen canviar Tot. Volen canviar el règim, com a Tunísia: monopoli bipartidista de les institucions, corrupció, degradació del sector públic, manipulació mediàtica, impunitat dels responsables de la crisi. Com en la Qasba de Tunis, tots els partits institucionals, també els d'esquerres, s'han vist sorpresos a contrapeu o empesos fora de joc. Els joves de Sol (i de les altres ciutats de l'Estat espanyol) no representen cap força política ni se senten representats per cap força política. Però l'error —clarament instrumentalitzat pels qui se senten amenaçats per l'esclat— és pensar que ens trobem davant d'un rebuig, i no davant d'una reivindicació, de la política. A la llum d'experiències històriques precedents podríem concloure que el desprestigi de les institucions i de la classe dirigent obre la porta a les solucions populistes o demagògiques i a la irrupció d'un "líder fort" la voluntat del qual deslligui màgicament tots els nusos i resolgui miraculosament tots els problemes. És el feixisme clàssic. Però el feixisme clàssic, l'ombra del qual creixia ja en l'horitzó, és més aviat el que aquests joves han vingut a impedir i a denunciar. El populisme i la demagògia ens estan governant i els "líders forts" són els que dominen els partits i tracten d'imposar les seves adhesions fiduciàries, purament emocionals, als nens eterns en què han volgut convertir-nos. Som en plena campanya electoral i els ciutadans es passegen entre els reclams publicitaris dels candidats. "Per què diu vostè que al Japó no hi ha democràcia?”, li van preguntar al novel·lista Kenzaburo Oé. "Pel somriure del primer ministre". Els estafadors, els violadors, els pedòfils, els cabdills somriuen precisament així. Ens han robat fins i tot la puresa dels somriures.

La Qasba de Tunis, com la Puerta del Sol, es revelava justament, en nom de la democràcia, contra tota classe de lideratge de cabdills. Hi havia allà, com hi ha ara aquí, una afirmació ingènua de democràcia pura, clàssica, gairebé grega. L'historiador Claudi Elià explica l'anècdota d'un candidat atenès que va trobar-se un camperol escrivint el seu nom en les llistes dels qui havien de ser condemnats a l'ostracisme. "Però si no em coneixes", es va queixar l'oligarca. "Precisament per això", va respondre el camperol, "perquè no arribis a ser conegut". A la Qasba de Tunis era molt poderosa aquesta susceptibilitat enfront de tot allò conegut: ningú que ja hagués sortit a la televisió, ningú a qui els manifestants reconeguessin, no era benvingut a la plaça. Eren els desconeguts els que estaven autoritzats a parlar i a fer propostes; eren els desconeguts els qui tenien l'autoritat que el mercat —i el seu bessó polític, l'electoralisme— acumula, al contrari, en les cares famoses. Però resulta que els desconeguts som nosaltres; els desconeguts són els "qualssevol" a qui aquests candidats somrients demanen el vot per a excloure'ls després dels centres de decisió. A la Qasba de Tunísia, com a la Puerta del Sol de Madrid, hi ha una temptativa de democratitzar la vida pública retornant la sobirania als desconeguts. Ningú no pot negar els riscos ni els límits d'aquesta aposta, però ningú no pot tampoc negar sense frau que aquesta "revolució contra els coneguts" constitueix precisament una denúncia del populisme mercantil i la demagògia electoralista, els dos trets centrals de les institucions polítiques del capitalisme.

Els joves de la Qasba de Madrid, de les Qasbas de tot l'Estat espanyol, volen democràcia real perquè saben que en depèn el seu futur i el de tota la humanitat. Encara no saben que aquesta democràcia, com ens recorda Carlos Fernández Liria, és el que d'altres hem anomenat sempre comunisme. Hauran de descobrir-ho a la seva manera. Nosaltres, els més vells, allò que venim descobrint des de fa cinc mesos, en el món àrab i ara a Europa, és que "els nostres" —així els anomena Julio Anguita— no són com nosaltres. A Deseo de ser punk, l'extraordinària novel·la de Belén Gopegui, l'adolescent Martina, exemplar viu d'aquesta nova classe social construïda en les arestes dels mercats, li retreu al seu pare: "no has estat un bon exemple". No hem donat, no, un bon exemple als joves i, malgrat tot, quan des de l'esquerra els menyspreàvem només una mica menys del que els menysprea en Botín o la Warner, quan crèiem definitivament formatades totes les subjectivitats en un horitzó blindat, són ells els qui s'han aixecat contra "l'afartament de llaminadures" per a reclamar una "revolució" democràtica. Martina és ara a la Puerta del Sol, i potser també fracassi com va fracassar el seu pare. Però que cap homenot cinquantí de dretes (ni d'esquerres) vingui a dir-li que ha tingut la vida fàcil, que cap homenot cinquantí de dretes (ni d'esquerres) vingui a dir-li que sense lluita no s'aconsegueix res en aquest món. La segona dècada del segle XXI anuncia un futur terrible, incert, potser apocalíptic, però ens ha ofert ja algunes sorpreses que haurien de rejovenir-nos.

Una és que, si tot va tan malament com diem, és segur que hi haurà resistència.

Una altra és que el que veritablement uneix és el poder i que la Puerta del Sol, passi el que passi, té poder.

I una altra és que totes les anàlisis, per agudes i meticuloses que siguin, deixen fora un residu que acabarà desmentint-les.

No hi haurà una revolució a l'Estat espanyol, almenys de moment. Però una sorpresa, un miracle, una tempesta, una consciència en les tenebres, un gest de dignitat en l'apatia, un acte de coratge en l'anuència, una afirmació antipublicitària de joventut, un crit col·lectiu de democràcia a Europa, ¿no és ja una mica una revolució? Tot ha començat moltes vegades en els darrers 2.000 anys. I quan ja només esperàvem finals, vet aquí que en molts llocs, els més inesperats, hi ha gent nova obstinada a començar de nou.

—Article original: La Qasba en Madrid.

Matar en Bin Laden, ressuscitar Al-Qaida

2011-05-02T20:59:00.000+02:00

Una de les grans sorpreses que havien ofert els alçaments populars al món àrab és que havien deixat momentàniament fora de joc totes les forces islamistes i molt especialment, és clar, la més sospitosa i extremista, Al-Qaida, marca comercial de contingut obscur i llargament instrumentalitzada per tal de sostenir dictadors, reprimir tota mena de dissidència i desviar l'atenció lluny dels veritables camps de batalla. Amb indicacions d'ampli espectre, com l'aspirina, Bin Laden reapareixia cada cop que calia atiar la "guerra contra el terrorisme"; se'l mantenia amb vida per a poder agitar el seu espantall en campanyes electorals o per a justificar lleis d'excepció. Aquesta vegada la situació era massa greu com per no usar-lo per darrera vegada, en una orgia mediàtica que eclipsa fins i tot el casament del príncep Guillem i introdueix efectes molt inquietants en el món.

Quan semblava relegada a l'oblit, definitivament arraconada pels propis pobles que havien de donar-li suport, reapareix Al-Qaida. Un grup desconegut, en nom d'aquesta patent, assassina l'activista italià Arrigoni a Palestina; dies després, en plena efervescència de les protestes antimonàrquiques al Marroc, una bomba esclata a la plaça Jamaa Fna de Marràqueix; ara reapareix Bin Laden, no viu i amenaçador, sinó en tota la glòria d'un martiri ajornat, estudiat, acuradament escenificat, una mica inversemblant. "S'ha fet justícia", diu Obama, però la justícia reclama tribunals i jutges, procediments sumarials, una sentència independent. Més sincer ha estat George Bush: "És la venjança dels EUA", ha dit. "És la venjança de la democràcia", ha afegit, i milers de demòcrates estatunidencs ballen d'alegria davant de la Casa Blanca, saltant amb bàrbara eufòria sobre tíbies i calaveres. Però democràcia i venjança són tan incompatibles com la pedagogia i l'infanticidi, com l'alfabet i el solipsisme, com els escacs i el joc. Als EUA els agraden els linxaments, sobretot des de l'aire, perquè saben que són més poderosos que els principis. "El món sent alleujament", afirma Obama, però alhora alerta sobre "atacs violents a tot el món després de la mort de Bin Laden". N'alerta? N'avisa? En promet? ¿Quin alleujament pot produir un assassinat que —se'ns diu alhora— posa en perill aquells als que presumiblement es vol salvar?

Aquest era el moment. Al-Qaida torna a dominar l'escena; Al-Qaida torna a saturar l'imaginari occidental. Mentre el presumpte cadàver de Bin Laden és llançat al mar, Bin Laden s'apodera fantasmalment de totes les lluites i de tots els desitjos de justícia. Es complirà el vaticini d'Obama: hi haurà atacs violents per tot arreu i el món àrab-musulmà tornarà a ser un bullici de fanatismes i decapitacions, ho vulguin o no ho vulguin les seves poblacions. Entre democràcia i barbàrie, és evident, els EUA no en tenen cap dubte: la barbàrie s'ajusta molt més al "somni americà".

No sabem si s'ha matat realment Bin Laden, el que està clar és que l'esforç de ressuscitar tant sí com no Al-Qaida pretén matar els processos de canvi començats fa quatre mesos en el món àrab.

—Article original: Matar a Bin Laden, resucitar Al-Qaeda.

El món àrab i la intervenció occidental

2011-04-21T12:54:00.000+02:00

El que està succeint al Magrib i al Pròxim Orient des de fa tres mesos és tan sorprenent com natural: quan tots pensàvem que el món àrab estava a l'Edat Mitjana, adormit o fanatitzat per una versió reaccionària de l'islam, resulta que estava més aviat al 1789 o, com suggereix Wallerstein, al 1968. O en una combinació d'ambdues dates. L'espurna tunisiana ha provocat un gran incendi on es fonen totes les diferències locals i que il·lumina un nou panarabisme del malestar i la humiliació i, per tant, de la ciutadania i la dignitat. Cal prendre's molt seriosament això que els àrabs comparteixen, allò del que es volen deslliurar i també allò que volen obtenir. Des de Mauritània al Golf, tots sense excepció han viscut o viuen encara sota sinistres dictadures controlades per abjectes aparells policials al servei d'oligarquies mafioses molt funcionals al capitalisme internacional. Milions de persones, especialment joves "mantinguts amb vida", però sense recursos ni futur, inscrits en els circuits d'informació global, reclamen democràcia i llibertat. I estan disposats a deixar-se matar per a canviar les coses.

Tot aquell que no vegi aquest impuls comú no està veient pas res. Tunísia, Algèria, el Marroc i Egipte semblen compartir alguns trets socioeconòmics dels que es poden induir respostes semblants. Però això serveix igual per al Iemen, amb la seva complexitat tribal i religiosa, de les protestes del qual el politòleg local Abdulghani al Iryani diu: «mai no hem tingut veritables mobilitzacions al carrer ... Abans de Tunísia l'oposició va fer una manifestació de 200 persones. Després de Tunísia van ser milers. Després d'Egipte es va convertir en una allau. Hi ha una nova valoració del poder col·lectiu. El que no va poder fer l'establishment polític formal, ajuntar la gent, va aconseguir fer-ho la protesta del jovent». Però també serveix per a Bahrain, amb la seva majoria xiïta i el seu altíssim nivell de vida: «Després dels primers enfrontaments i les primeres violències», diu un testimoni, «la vella direcció xiïta ha estat descavalcada i desautoritzada per una nova generació de protagonistes: els joves i les dones. Han sabut prendre a les seves mans l'organització de la lluita política amb mètodes absolutament pacífics i de masses, una organització capil·lar i uns objectius i consignes totalment clars i transparents: llibertat i democràcia». Però el mateix pot dir-se de Síria i de Líbia, on la intervenció militar de l'OTAN, que pot i vol corrompre l'impuls inicial, no ens ha de fer oblidar l'origen de les protestes del 14 de febrer. I de l'Iraq, una altra vegada oblidada, que s'ha unit a les revoltes, en les circumstàncies més adverses, per tal de reclamar la fi de l'ocupació i del govern corrupte i repressiu d'Al-Maliki. Pel que fa a l'Aràbia Saudita i l'Iran, subpotències regionals enemigues, al centre de la lluita petroliera mundial, veuen avançar l'onada amb temor mentre cadascuna d'elles tracta de desestabilitzar el camp de l'altra.

"Llibertat" i "democràcia", invocades de debò per poblacions que tenen una visió molt realista d'Occident, són consignes materialment revolucionàries. Es tracta, sí, d'una revolució nacional, social i democràtica que ha sorprès a contrapeu a tothom per igual: als imperialistes, que creien poder mantenir els seus dictadors amics en nom del combat contra l'islamisme i concedint amb prou feines alguns canvis cosmètics; a les esquerres locals, contretes i en minoria des dels anys 80; i als propis islamistes, la força més robusta de la regió, que s'ha vist obligada a anar a remolc de les protestes, a tractar d'esmorteir la seva radicalitat llibertària i finalment, com recorda Gilles Keppel, a adoptar un perfil "democràtic" que no les deixi completament fora de joc. Tunísia i Egipte, lliures ja dels seus tirans, veuen ara com aquestes tres forces es disputen un territori molt obert en la superfície del qual reapareixen les fractures socials suspeses per l'impuls revolucionari "nacional".

Però a qui sens dubte la primavera àrab ha agafat més desprevinguda, sense reflexos i sense recursos, és a l'esquerra institucional d'Amèrica Llatina. Aquestes revolucions eren seves i les ha ignorat. Van començar com el "caracazo" de 1989 que després va portar a la victòria bolivariana; com les lluites indígenes a Bolívia i Equador que van fer pujar les masses populars al govern; com la dels piqueteros l'any 2002 que van aconseguir almenys la derrota total del menemisme i la democratització parcial de l'Argentina. Com bé recorda Jacques Bricmont, mentre els intel·lectuals ens dediquem a "parlotejar en els nostres racons", altres fan política. Intervé qui pot intervenir. L'imperialisme capitalista té l'FMI, a l'OMC ia l'OTAN, mitjans molt poderosos que estan provant ja d'interrompre o controlar a favor l'impuls revolucionari del món àrab. L'esquerra mundial, després de molts anys de retrocés durant els quals amb prou feines resistia l'heroica Cuba, té ara algunes institucions, com l'ALBA, patrimoni de les lluites populars llatinoamericanes, que podia haver jugat un paper important a l'hora d'ampliar el front antiimperialista i de frenar la contrarevolució occidental en el món àrab. Els països de l'ALBA han intervingut i han fet política, però han intervingut malament i han fet la política equivocada. I mentre la UE i els EUA, amb grans divisions al seu si, tracten de recuperar el terreny perdut mitjançant intervencions discrecionals —polítiques, militars i econòmiques—, l'esquerra institucional llatinoamericana o bé guarda silenci o bé reacciona mecànicament, a remolc de l'imperialisme, amb denúncies de conspiració i suports selectius a dictadors, reflexos nerviosos que només evidencien una debilitat contractora pròpia del marc superat de la guerra freda.

A això s'hi suma també potser una imatge del món àrab paradoxalment molt semblant a la del món occidental, l'"eurocentrisme" del qual tan justament es critica. El meu admirat Bricmont, defensor de la política "líbia" de Chávez i flagell dels seus crítics (entre els que en aquest cas m'hi compto), és un bon exemple de com el combat contra l'eurocentrisme va acompanyat de vegades d'una inconscient arabofòbia o, com a mínim, d'arabonúlia: «el més còmic, si pot dir-se així», escriu Bricmont contra els "humanitaris" europeus, «és que l'esquerra no té a la boca més que paraules com antiracisme i multiculturalisme, la qual cosa el porta a venerar les cultures del "Altre", però és incapaç de comprendre el discurs polític dels "altres" realment existents quan aquests són russos, xinesos, indis, llatinoamericans o africans». El que és còmic, si pot dir-se així, és que, en el context d'una gran revolta en el món àrab, el text de Bricmont, entre els "altres realment existents" el "discurs polític" dels quals hauria d'escoltar, els únics que no cita són justament els àrabs. I és a ells a qui tant Bricmont com l'Amèrica Llatina haurien hagut potser de parar atenció. Han tornat al corrent central de la història jugant-s'hi la vida, han pres la paraula i volen fer-se sentir. Els que no entenguin el que diuen estan renunciant a fer política en aquesta banda del món.

—Article original: El mundo árabe y la intervención occidental.

Laurel i Hardy - Resposta molt breu a Mikel Arizaleta sobre la revolució líbia.

2011-04-06T00:29:00.001+02:00

Sens dubte Alma Allende i jo hauríem de sentir-nos molestos o humiliats —o almenys avergonyits— després de la severa reconvenció del nostre amic Mikel Arizaleta, especialista en l'Església catòlica. Ens ha enxampat! Que calladets que estem! Però no hem estat callats: és que Arizaleta no ens ha volgut escoltar. Més enllà de les entrevistes a la ràdio, de les traduccions i dels molts textos publicats en altres mitjans (un dels quals es reprodueix avui precisament a Rebelión), resulta que, després del que ha citat llargament en la seva catilinària, hem publicat dos articles en aquestes mateixes pàgines.

El primer, el 4 de març, mantenia un raonament que ens segueix semblant inobjectable, però contemplava ja la possibilitat d'una intervenció militar i la abordava en aquests termes: «ningú mínimament d'esquerres no pot donar suport, justificar o romandre callat davant d'una intervenció dels EUA. Això cal dir-ho alt i clar. Però no menys alt i clar cal dir que la situació nova del món àrab comporta riscos i que caldrà escollir-ne un. Els riscos són tres: una intervenció de l'OTAN, una victòria de Gaddafi i una victòria del poble en armes contra ell. La intervenció de l'OTAN comporta el risc més gran».

Pel que fa al segon article, publicat el 19 de març, poc després que Zapatero anunciés la seva intenció de participar en els bombardejos de la "coalició", deia literalment el següent: «La nostra responsabilitat, la dels pobles europeu i nord-americà, és la de sortir al carrer, no només per protestar contra la intervenció, no, sinó per enviar en Zapatero i en Rajoy, en Sarkozy, en Berlusconi, n'Obama i la Clinton (i tots els altres) a fer companyia a en Mubarak i a en Ben Ali». Arizaleta passa elegantment per sobre d'aquestes paraules per exigir precisament que les pronunciem, sota pena de condemnar-nos a les flames eternes de l'infern: "Líbia ens mostra", aixeca el dit el nostre Savonarola, "la corrupció i la criminalitat dels nostres governs. Derrocar-los s'ha convertit en un deure humà si no volem que es converteixi en una sospita col·laboracionista per part nostra".

És veritat que quan no es poden enderrocar avions, és més fàcil provar de derrocar un ésser humà, encara que per això hagi d'utilitzar les mateixes estratagemes fangoses que retraiem a l'enemic. Quantes vegades Arizaleta ha retret amb raó al govern espanyol que exigís a l'esquerra abertzale la renúncia del dimoni i de les seves pompes abans d'escoltar la seva veu! I quantes vegades ha assenyalat justament que aquesta pràctica criminalitzadora no és més que un expedient inquisitorial per tal de silenciar un discurs polític alternatiu! Aquí passa el mateix que al País Basc, però a l'inrevés. Les diferències polítiques entre Arizaleta i jo —sospito— han de ser molt grans, però ell prefereix anomenar-me "col·laboracionista" (per molt alt que clami contra l'OTAN) abans d'afrontar-les; i comminar-me el "retracte" (deu voler dir "retractació") abans de pensar en el que he dit i provar d'oposar-hi dades i arguments.

Malauradament són bastant freqüents en aquests dies de confusió les reaccions més elementalment pavlovianes: salivar i treure les urpes. Analitzar sempre comporta angoixa i incertesa; és molt més còmode "carregar-se de raó", aquesta expressió que de manera lluminosa Sánchez Ferlosio identificava amb l'actitud crispadament pacient del maldestre, pompós, clerical i curt-de-mires Oliver Hardy —el "gras"— davant dels disbarats del sempre errat i infantil Stan Laurel —"el prim"—.

I si, en darrer terme, Arizaleta no només es "carregués de raó" sinó a més la tingués contra Santiago Alba Rico i Alma Allende, i nosaltres ens retractéssim i expiéssim els pecats i ens assotéssim i caminéssim de genolls sobre brases ardents, llavors què? Bé, doncs això: mentre les bombes cauen aquí i allà i els pobles s'aixequen sense que nosaltres comprenguem res de res, hauríem resolt almenys una fotesa personal.

—Article original: El gordo y el flaco.

La nostra responsabilitat està amb el poble libi

2011-03-19T20:21:00.000+01:00

Avui 40 manifestants han estat assassinats a la plaça Taghrir de Sanaa, al Iemen, al govern del qual donen suport els EUA i l'Aràbia Saudita.

Avui ha estat volat el monument de la plaça de la Perla, a Bahrain, país ocupat des de dimecres per tropes de l'Aràbia Saudita mobilitzades per tal de reprimir les manifestacions on han mort ja algunes desenes de persones.

Avui els iraquians han tornat a sortir al carrer per reclamar pa i llibertat, en manifestacions que es repeteixen des de fa setmanes, amb nombroses víctimes mortals, en un país destruït de dalt a baix pels EUA i els seus aliats.

Aquesta setmana han seguit al Marroc i a Algèria les protestes als carrers contra els nostres amics dictadors.

Aquesta setmana Palestina ha seguit reclamant la fi de l'ocupació israeliana, recolzada pels EUA i la UE.

Aquesta setmana han mort desenes de persones en els bombardejos nord-americans quotidians sobre l'Afganistan i Pakistan.

Zapatero acaba de declarar, després d'anunciar la participació d'Espanya en les operacions militars contra Líbia: "La nostra responsabilitat està amb el poble de Líbia".

Si els rucs bramen i els porcs grunyen, per què els socialdemòcrates parlen?

La nostra responsabilitat, la dels pobles europeu i estatunidenc, és la de sortir al carrer, no només per a protestar contra la intervenció, no, sinó per a enviar en Zapatero i en Rajoy, en Sarkozy, en Berlusconi, n'Obama i la Clinton (i a tots els altres) a fer companyia a en Mubarak i en Ben Alí. Mentre això no passi, ni el poble de Líbia podrà deslliurar-se d'en Gaddafi ni el món podrà pronunciar certes paraules sense ennuegar-se.

Es pot ser un immoral honrat; un immoral callat.

—Article original: Nuestra responsabilidad está con el pueblo libio.

Per a quan els vostres? - La revolució àrab

2011-03-14T19:50:00.000+01:00

Hi ha alguna cosa que té a veure amb allò sublim, tal i com l'entenia Kant: tempestes aparatoses que esquincen el cel, focs que llancen les seves brases en totes direccions, cascades d'aigua que trenquen amb estrèpit una rere l'altra, cada vegada més de pressa, amb vertigen d'escumes; i enmig d'aquest clam, l'estremiment feliç de saber-se petit, de no poder oposar-hi resistència i de no perdre tanmateix la consciència. Va començar a Tunis, on menys se l'esperava, i va seguir a Egipte, l'anella central de la cadena; i després la revolució, entre grans esternuts de grip justiciera, es va encomanar al Iemen, a Algèria, a Bahrain, a Líbia, a tot el conjunt d'un món àrab que l'imaginari occidental només podia representar o bé letàrgic o bé fanàtic. Res d'això. Un tirà i un altre tirà i un altre tirà: si el mateix Kant associava alguna cosa amb la felicitat pública era sens dubte aquesta sacsejada voltejadora mitjançant la qual els pobles deposen les dictadures i recobren la seva dignitat col·lectiva.

Passi el que passi, podem parlar ja de "revolució", encara que només sigui perquè res no ha succeït com s'esperava i perquè, a l'espera que es qüestionin localment les dependències econòmiques, s'ha qüestionat ja l'autoritat de l'anomenat Occident per a donar lliçons polítiques a les seves ex-colònies d'aquesta zona del planeta. Els àrabs necessitaven una victòria per tal de reingressar en la història del món, i tot feia témer que, si arribava, ho faria a través dels mitjans islamistes que les potències occidentals havien promogut des dels anys 60 per a acabar amb comunistes i panarabistes. Tampoc ha estat així. El partit Nahda, a Tunísia, va reconèixer de seguida el seu nul protagonisme en l'aixecament popular i la Germandat Musulmana, molt més forta, va ser agafada a contrapeu a Egipte i va acomiadar Mubarak negociant-hi. Atur, pobresa, misèria vital, repressió juvenil, frustració política... hi havia totes les condicions, en absència d'una gran organització d'esquerres, per a un formidable esclat d'alienació religiosa. Hi ha hagut, per contra, una colossal explosió de puresa llibertària en la qual el concepte mateix de democràcia ha adquirit de seguida una indubtable potència anticolonial.

Per això, els més sorpresos han estat els EUA i, sobretot, la UE. Ara, mentre tracten de gestionar les "transicions" amb el menor cost possible per als seus interessos, escenifiquen un nou fervor democràtic dirigit més aviat a pressionar l'Iran (i, indirectament, a Cuba i Veneçuela). Tot privilegiant símbols perifèrics dels aixecaments, han alimentat la il·lusió —ja que no podia ser islamista— d'una revolució postmoderna, de blocaires pro-ianquis i ciberactivistes desideologitzats, per veure si la urpada tomba també, al costat de tants amics, alguns dels seus enemics. Però ningú pot creure's, almenys en la regió, que els defensors d'Israel, els còmplices de Mubarak i Ben Alí, els ocupants de l'Iraq, vulguin ara la democràcia per al món àrab. Aquesta és sobretot una revolució anticolonial, com ho demostra el fet que, al costat de la bandera i l'himne nacionals, l'únic símbol exhibit a Tunísia i a Egipte pels manifestants hagi estat la imatge del Ché. Fora d'axiò, els orgullosos tunisians, en els pobles més desfavorits del país, bressol de les revoltes, m'enumeraven els tirans a punt de caure ("i ara Egipte i Jordània i Bahrain i Algèria ...) i, en saber que jo era europeu, m'interrogaven desafiadors: "¿I per a quan els vostres? Per a quan Sarkozy? Per a quan Berlusconi? Per a quan els EUA? ".

Fa uns dies, preguntat a Cuba per l'evolució dels esdeveniments, jo hi responia amb una paradoxa: "sóc tan optimista que em temo el pitjor". Ningú pot ser tan ingenu per pensar que triomfarà el seny sense que Israel, els EUA i la UE facin tot el possible (és a dir, tot) per tal d'impedir-ho.

Però sóc optimista: m'agrada pensar que, d'aquí a vint anys, en un món més habitable i humà, més democràtic i raonable, recordaré que una gran transformació mundial va començar, no a París ni a Londres ni a Nova York, sinó a Tunísia i a Egipte, els dos països en què més temps he viscut, dues de les meves pàtries de lliure adopció.

—Article original: ¿Para cuándo los vuestros?

Principis i incerteses - Líbia i l'esquerra

2011-03-04T19:22:00.002+01:00

1.- Les teories de la conspiració són convincents perquè sempre tenen un fonament a la realitat: les conspiracions existeixen. La CIA, l'OTAN, el Pentàgon, la UE estan conspirant ininterrompudament per tal d'assegurar els seus interessos a totes les regions del planeta. També conspiren Rússia i la Xina i Turquia i Pakistan i l'Índia. També Cuba i Veneçuela. Tothom conspira perquè la conspiració és un dels instruments indissociables de la relació entre els Estats-Nació en un marc de lluites imperialistes, antiimperialistes i interimperialistes.

2.- Ningú no pot posar en dubte, doncs, que l'imperialisme està conspirant en aquests mateixos moments contra tots els moviments populars i contra aquells que els representen. Les conspiracions imperialistes conspiren també amb el propòsit de tornar paranoics els revolucionaris: és a dir, per a què acabin completament absorbits en la idea no revolucionària de l'omnipotència de l'enemic. La diferència entre una teoria de la conspiració i una teoria de la revolució és que aquesta considera justament que si l'imperialisme conspira és perquè no controla totes les forces i que això que anomenem "poble" manté sempre la seva potència "residual" respecte de totes les conspiracions. Aquest "residu", fins i tot com a consciència deformada o imprecisa, té a veure amb la realitat mateixa: la pobresa, el dolor, la frustració, la repressió. Mohamed Bouazizi no es va cremar a Sidi Bouzid el 17 desembre 2010 manipulat per la CIA sinó humiliat per un aliat seu. Les teories de la conspiració són hegelianes: el curs de l'imperialisme coincideix amb el de la realitat. Les revolucionàries són més aviat leibnizianes: l'imperialisme ha de posar constantment en hora el rellotge del món. Al paranoic se li podria dir: "tens tota la raó: l'imperialisme ho manipula i controla tot; la prova n'ets tu".

3.- Els EUA, la UE i l'OTAN haurien preferit que no hagués passat res del que ha passat al món àrab. Així ho demostren les primeres declaracions de suport als dictadors amics i les seves maniobres per tal d'ajornar-ne la caiguda. També a Líbia haurien preferit mantenir l'estatus quo, encara que només fos per tal de no comprometre Itàlia com a potència ex-colonial: al contrari del que pretenen alguns analistes de memòria curta, només cal consultar les hemeroteques per a confirmar que primer va hi va haver silenci, després declaracions ambigües, després condemnes tèbies i finalment escàndol moral. Les potències neocolonials van conspirar per a què no canviessin les coses i, quan no han pogut evitar els enderrocaments, conspiren per a provar d'utilitzar els canvis en favor seu. Els hauria resultat més difícil, també a Líbia, si des del principi totes les forces d'esquerra haguessin fet una declaració conjunta en favor de les revolucions i els pobles àrabs i del seu anhel anticolonial de democràcia i llibertat. Els que no ho fan així no només es distancien sideralment del pols del carrer en aquesta zona del món sinó que permeten que els mateixos que disparen contra la multitud a l'Iraq, bombardegen el Pakistan i l'Afganistan i col·laboren en l'aniquilació de Palestina, es presentin de nou —la hipocresia funciona sempre quan es tenen mitjans de comunicació i de destrucció suficients— com a paladins dels Drets Humans i de la democràcia.

4.- Per descomptat l'OTAN vol ficar les seves urpes a Líbia ara que la revolta està en marxa i deriva cap a la guerra civil. Gaddafi, al contrari que els altres canalles derrocats, no és fiable: és capritxós, inestable, no es deixa manejar i, ja seriosament amenaçat i en qualsevol cas descartat com a interlocutor, caldrà llavors aprofitar l'ocasió per a ficar una falca militar entre Tunísia i Egipte —dos països d'alt risc— i controlar directament els recursos petrolífers. L'opinió general entre l'esquerra i la població del món àrab és que no hi haurà invasió: estem parlant d'una de les zones més anti-imperialistes del món i on Palestina i l'Iraq estan sempre presents com a prova de la hipocresia criminal de les potències occidentals. Si els EUA volen "democratitzar" l'Orient i el Magrib a la seva manera, seria una gran estupidesa córrer aquest risc. La retòrica i les sancions, juntament amb la divisió en el camp antiimperialista, introdueixen ja un efecte prou favorable als seus interessos. Sense descartar cap possibilitat, no sembla, però, que de moment els convingui aspirar a més...

5.- El que proven les amenaces de l'OTAN i els EUA, en tot cas, no és que occident no controli Gaddafi sinó que no en controla l'oposició. EUA no va envair l'Iraq perquè Saddam Hussein fos fort sinó perquè era feble: era feble tant militarment com política; en aquell moment s'estaven produint fortes pressions dins del règim —i negociacions amb l'oposició d'esquerres a l'exili— per a una reforma interna que portés a una veritable democratització: això no ho podien permetre els EUA. Els EUA temen els pobles. I el propòsit dels EUA és sempre el d'impedir que siguin els pobles els que acabin amb els seus dictadors i prenguin les regnes del seu destí. Ho estem veient: com més a prop està de caure Gaddafi, més augmenten les amenaces; com més risc hi ha que el poble acabi amb Gaddafi, més probable és la intervenció de l'OTAN.

6.- Les amenaces d'invasió són una aposta segura per a l'imperialisme. L'OTAN envaeix països, o amenaça amb envair-los, sempre amb dos propòsits: un el d'impedir les lluites dels pobles; l'altre el d'obligar als anti-imperialistes a contraure i donar suport a dictadors que no s'ajusten ni als nostres interessos ni als nostres principis. Aquí la manipulació dels mitjans hi coopera amb èxit: quan més dolent sigui Gaddafi més es desprestigien els que li donen suport. Però nosaltres no hem de caure en el parany del simplisme binari imperialista i de les seves fórmules primitives: si ataquen Gaddafi llavors és que Gaddafi és bo; si els mitjans ara manipulen abjectament és que res no ha passat a Líbia i tot és un muntatge de la CIA. Ens agradaria que les coses fossin així de senzilles i els mitjans hegemònics ens han servit de brúixola invertida infalible; però l'obligació de l'esquerra, al costat de la de denunciar i combatre qualsevol intervenció, és la d'abordar la situació en tota la seva complexitat. La imaginació, deia Pascal, és tant més mentidera com que no menteix sempre; l'imperialisme és tant més perillós com més incoherent és. El que no ens sembla acceptable com a ètica revolucionària i ens sembla contraproduent des del punt de vista propagandístic és aquesta decisió: entre un dictador que no ens acaba d'agradar del tot i un poble que no ens acaba de convèncer del tot, acabem escollint —imitant en això els imperialistes— l'amic dictador. La trampa és perfecta: per a ser antiimperialistes se'ns vol obligar a no ser comunistes.

7.- Per tots els motius ja assenyalats, ningú mínimament d'esquerres pot donar suport, justificar o romandre callat davant d'una intervenció dels EUA. Això cal dir-ho alt i clar. Però no menys alt i clar cal dir que la situació nova del món àrab comporta riscos i que caldrà escollir-ne un. Els riscos són tres: una intervenció de l'OTAN, una victòria de Gaddafi i una victòria del poble en armes contra ell. La intervenció de l'OTAN comporta el risc més gran, però no perquè pugui enderrocar "el nostre amic" Gaddafi sinó perquè, a banda la catàstrofe humana, impugnaria el dret inalienable del poble libi a enderrocar-lo ell mateix, amenaçant alhora tots els pobles germans de la zona. En ordre descendent, el segon major risc seria una victòria de Gaddafi. A la terrible repressió del seu poble caldria afegir l'efecte que això tindria sobre la regió, especialment sobre Tunísia i Egipte, països veïns els processos de canvi dels quals es podrien veure paralitzats i fins i tot invertits (sense descartar, com ja ha passat de fet, una intervenció més o menys directa del "nostre amic" dictador en ells). El tercer risc és gran, molt gran, però és el menor. És el veritable "mal menor": deixar un poble del que sabem molt poc que passi comptes amb els seus governants en un espai molt obert, molt nou, molt inestable, en el qual, sigui com sigui, també nosaltres podrem conspirar. Donem suport a aquest poble i conspirem amb ell. El temor als pobles és reaccionari i de dretes i, procedent de l'Amèrica Llatina revolucionària, fa arribar el missatge d'una inquietant vulnerabilitat que també podria intentar aprofitar l'imperialisme. En defensar-se defensant un dictador, els governs emancipatoris llatinoamericans s'assenyalen absurdament a si mateixos i criden l'atenció sobre una afinitat inexistent. Només podem sentir malenconia en comprovar que l'imperialisme, que té por dels pobles, acaba invocant el seu nom contra els que realment volen defensar-lo, els quals, per això mateix, debiliten la seva posició al món i als països on governen. Els alçaments al món àrab han fet fluctuar totes les poques referències que ens quedaven després del final de la guerra freda i ens posen a tots en dificultats. Els imperialistes hi estan reaccionant millor. Potser són més forts, però també són més llestos. Si a més fossin justos, serien ells els veritables socialistes. De moment, la victòria propagandística és seva: han demostrat que els socialistes no som ni forts ni llestos ni justos.

8.- Tant de bo el poble libi acabi amb el règim de Gaddafi abans que la intervenció dels EUA ens obligui a defensar el criminal per a defensar a aquest poble que s'ha alçat contra ell i que no acceptarà cap intervenció estrangera que li privi del seu dret a enderrocar-lo.

—Article original: Principios e incertidumbres.

La xarxa: un nou mitjà de lluita i el mateix medi (ecològic) on lluitem.

2011-03-01T17:51:00.001+01:00

Quan parlem de "mitjans digitals", hem d'analitzar d'entrada el suport tecnològic de què depenen orgànicament i les determinacions que aquest suport introdueix en la nostra manera d'abordar i organitzar les dades —i la nostra pròpia consciència d'aquests.

El primer que cal afirmar, contra els que insisteixen en la seva neutralitat, és l'"autonomia" dels objectes, també o sobretot dels suports tecnològics. Que siguin "autònoms" vol dir: 1) que són relativament independents de les relacions de producció de les entranyes de les quals sorgeixen i 2) que introdueix en el món objectiu i subjectiu efectes no reproductius, o no només reproductius, d'aquestes relacions de producció. Tot objecte (cos, eina o suport tecnològic) obre i tanca alhora un conjunt de límits, si es vol, de caràcter "universal". Un martell, per exemple, pot usar-se a discreció, d'acord amb la necessitat o no de clavar claus o fins i tot per a trencar caps; però la forma i eficàcia de l'eina imposa una certa "postura" que iguala tots els cossos del món, amb independència del seu sexe o nacionalitat. Mentre fem servir el martell—amb el que, en tot cas, no ens podem tallar les ungles ni pintar un quadre—, som la prolongació d'un martell; una cosa així com l'extrem corporal d'un martell. Podem afirmar, doncs, que un objecte no és mai completament obra nostra (ni de la "humanitat") i per això mateix, en desprendre's en el món, en esdevenir part de la nostra naturalesa, passa a construir el seu constructor. Per això cal que ens defensem dels objectes (entre l'arqueologia i la biologia) sense negar-ne l'autonomia: la condició, és a dir, del seu gaudi i del seu ús.

Amb el que anomenem noves tecnologies, la metàfora material de les quals és la "xarxa", les coses es compliquen. Amb prou feines sabem encara com qualificar aquesta "xarxa". ¿És potser una eina, com el martell? ¿Un continent, com Amèrica? ¿Un òrgan, com el ronyó o el fetge? És probablement les tres coses.

Com a eina ofereix alguns avantatges inestimables. Permet la circulació i emmagatzematge d'un nombre gairebé infinit de dades, imatges i documents, la comunicació immediata amb qualsevol lloc del món i la construcció a molt baix preu (almenys individual) d'espais autogestionats per a l'intercanvi i la informació. A això s'afegeix la possibilitat d'autoperfeccionament a partir de la intervenció dels propis usuaris (en els anomenats programes lliures).

Però la xarxa és també un territori. I la seva condició territorial determina al seu torn la seva condició instrumental. Precisament perquè és un territori, obert a totes les intervencions, la seva composició interna reprodueix, amb mínimes variacions, la relació de forces existent en el món exterior, on sens dubte no és favorable als mitjans alternatius. El que sigui un territori obert implica que tothom pot posar tanques als seus propis recintes, però implica també que els propietaris de la tecnologia que fa possible la xarxa mateixa —amb els seus nòduls de distribució controlats pels EUA— i els propis mitjans dominants (per no dir res d'empreses comercials i distribució de pornografia) dominen àmpliament el nou continent. Per tant, no es tracta que haguem trobat un territori lliure, sinó que ara cal que n'alliberem un altre.

En aquesta lluita per l'alliberament de la xarxa, s'equivoquen els que creuen que hem de mantenir espais informatius oberts, llibertaris i una mica salvatges, on tothom pugui expressar-se sense restriccions. El gran avantatge de l'eina-xarxa és que permet a l'esquerra tenir un diari sense haver de fer una inversió de 300 milions de dòlars, és a dir permet a l'esquerra decidir sobre un espai d'informació, establint criteris editorials de selecció (la llibertat de censura, l'única llibertat d'expressió existent en un món travessat per lluites de classes) que s'ajusti al mateix temps als principis objectius d'una informació veraç i a les necessitats d'orientació ideològica en un món deformat per la manipulació i el consum. L'eina en aquest cas permet tancar el territori, delimitar un petit recinte alliberat des del qual introduir en el món noves dades i imatges.

Però la xarxa és també un òrgan, com el fetge o el ronyó. I si un pot rebutjar un martell o escapar d'un territori, no podem en canvi decidir lliurement viure sense el nostre ronyó dret o el nostre fetge. Encara més: no és la nostra consciència la que imposa el règim de funcionament del nostre fetge, sinó al revés, el nostre fetge el qual, com a immanència orgànica, determina els límits de la nostra funcionalitat corporal. Aquest vessant "òrgan" de la xarxa determina alguns efectes que no podem controlar: una certa velocitat irresistible, incompatible amb un cervell finit; l'hegemonia perceptiva de la simultaneïtat sobre la successió, que és la condició de la narració i el pensament; la proliferació cancerosa d'informació inassimilable i difícil de contrastar, i la confusió de la vida mateixa amb un flux íntim exterioritzat a la pantalla que no podria interrompre's sense aplicar una mena de violència mortal. Aquesta vida independent de l'òrgan actua sobre el territori, qüestionant una divisió que fins ara, convencional i amb un contingut històric diferent, havia permès tanmateix de jerarquitzar l'ordre de la percepció. Em refereixo a la separació públic / privat, les fronteres dels quals s'han vist molt debilitades en el nou territori pel moviment purament orgànic de la xarxa. Un milió de persones parlant en una habitació amb una finestra oberta, ¿parlen en l'espai públic o en l'espai privat? Sens dubte, estem molt lluny d'haver pensat a fons els canvis que la xarxa ha introduït en el concepte mateix d'"allò públic" i, per tant, en les fonts mateixes de l'autoritat comunicativa.

És probable que no s'equivoquin els que pensen que el "periodisme convencional" desapareixerà en pocs anys, però els que ho anuncien semblen cedir a la pròpia irresistibilidad orgànica de la xarxa, acceptant aquest canvi com necessàriament emancipatori. Però la pregunta ha de ser: és bo que desaparegui el periodisme convencional? La (in) diferència entre allò públic i allò privat, ¿que potser no ens deixa desvalguts davant de fonts d'informació la autoritat de les quals no podem qüestionar perquè tampoc no podem validar? Que no puguem retrocedir —perquè els retrocessos tecnològics, al contrari que els polítics, només es produeixen en casos de cataclisme còsmic—, que calgui viure dins del nou mitjà i lluitar-hi en el seu interior, no hauria d'impedir-nos, en tot cas, de tractar de jutjar críticament les seves potencialitats: utilitzar el que la xarxa té d'eina, conquerir-ne el que té de territori i defensar-se del que té d'orgànic i, per tant, inconscient i etològic. La xarxa és un nou mitjà de lluita però també el medi mateix (ecològic) en el qual lluitem. Aquí, com sigui, la victòria serà del qui millor analitzi i mobilitzi els seus recursos.

—Article original: La red, nuevo medio de lucha y el medio mismo (ecológico) en el que luchamos.

Del món àrab a l'Amèrica Llatina - Què passa amb Líbia?

2011-02-24T11:48:00.000+01:00

Tenim la impressió que un gran procés emancipador mundial pot veure's avortat per la implacable ferocitat de Gaddafi, la intervenció estatunidenca i la poca clarividència d'Amèrica Llatina. Descriuríem així la situació: en una zona del món lligada de nou per fortes solidaritats internes i de la que només s'esperava letargia o fanatisme ha sorgit una onada d'alçaments populars que amenaça de fer caure, un darrere l'altre, tots els aliats de les potències occidentals a la regió. Amb independència de les moltes diferències locals, aquests alçaments tenen alguna cosa en comú que, per cert, els distingeix radicalment de les "revolucions" rosades i taronges promogudes pel capitalisme en l'òrbita ex soviètica: demanen democràcia, sí, però lluny d'estar fascinades per Europa i els EUA són dipositàries d'una llarga, arrelada, radical tradició antiimperialista forjada al voltant de Palestina i Iraq. No hi ha en els alçaments populars àrabs cap senyal de socialisme, però tampoc d'islamisme ni —el més important— de seducció eurocèntrica: es tracta d'una revolta econòmica i alhora d'una revolució democràtica, nacionalista i anticolonial, fet que obre de sobte, quaranta anys després de la seva derrota, una inesperada oportunitat per a les esquerres socialistes i panarabistes de la regió.

L'Amèrica Llatina progressista, els processos emancipadors pioners de la qual constitueixen l'esperança de l'antiimperialisme mundial, hauria de donar suport en aquests moments al món àrab sense reserves, avançant-se a l'estratègia de les potències occidentals, desbordades pels esdeveniments i a les que Gaddafi està donant l'oportunitat d'un retorn —militar potser, però sobretot propagandístic— com a paladí dels drets humans i de la democràcia. Aquest discurs és poc creïble en aquesta zona del món, on Fidel i Chávez gaudeixen d'un enorme crèdit popular, però si Amèrica Llatina s'alinea, per activa o per passiva, amb el tirà, no només els contagiosos avenços populars, que s'acosten ja a Europa i s'han traslladat a Wisconsin, es veuran irremeiablement detinguts, sinó que es produirà una nova fractura en el camp antiimperialista que els EUA, sempre vigilants, rellotgers del món, aprofitaran per a recuperar el terreny perdut. Una mica d'això pot estar passant ja com a resultat d'una combinació de desconeixement i d'antiimperialisme esquemàtic i sumari. Els pobles àrabs, que tornen a l'escena de la història, necessiten el suport dels seus germans llatinoamericans, però és sobretot la relació de forces mundial la que no pot permetre's una vacil·lació per part de Cuba i Veneçuela sense que Cuba i Veneçuela en pateixin també les conseqüències i les pateixin amb ells l'Amèrica Llatina i les esperances de transformació a nivell planetari.

Podem al·legar que sabem poc del que passa a Líbia i sospitar de les condemnes occidentals, mediàtiques i institucionals, dels últims dies. Podem quedar-nos en això. Els imperialistes són més intel·ligents. Ells, que tenen molts interessos concrets a la zona, han defensat fins al final als seus dictadors, però quan han comprès que eren insostenibles els han deixat caure i han escollit una altra estratègia: donar suport a processos democràtics controlats, seleccionar minories postmodernes com a motor de canvis limitats i desplegar sense pudor, sabent que la memòria és curta i els reflexos de l'esquerra molt immediats, un nou arc de Sant Martí de retòrica democràtica. Caldrà oposar-se a qualsevol ingerència occidental, però no crec, sincerament, que l'OTAN envaeixi Líbia; el que sí que ens sembla és que aquesta amenaça, tot just apuntada, té l'efecte d'enredar i esborrallar el camp antiimperialista, i això fins al punt de fer-nos oblidar una cosa que sí hauríem de saber: qui és Gaddafi. Oblidar pot produir almenys tres efectes terribles: trencar els lligams amb els moviments populars àrabs, donar legitimitat a les acusacions contra Veneçuela i Cuba i "represtigiar" el molt danyat discurs democràtic imperialista. Tot un triomf, sens dubte, per als interessos imperialistes a la regió.

Gaddafi ha estat durant els últims deu anys un gran amic de la UE i dels EUA i dels seus dictadors aliats a la zona. Només cal recordar les incendiàries declaracions de suport del Calígula libi al deposat Ben Alí, a les milícies del qual molt probablement va proporcionar armes i diners durant els dies posteriors al 14 de gener. Cal recordar també la dòcil col·laboració de Gaddafi amb els EUA en el marc de l'anomenada "guerra antiterrorista". La col·laboració política ha anat acompanyada d'estrets vincles econòmics amb la UE, inclosa Espanya: la venda de petroli a Alemanya, Itàlia, França i els EUA ha estat paral·lela a l'entrada a Líbia de les grans companyies occidentals (l'espanyola Repsol, la britànica British Petroleum, la francesa Total, la italiana ENI o l'austríaca OM), per a no parlar dels suculents contractes de les constructores europees i espanyoles a Trípoli. D'altra banda, França i els EUA no han deixat de proporcionar armes per a què ara mati des de l'aire el seu propi poble, seguint l'exemple de la Itàlia imperial des de 1911. L'any 2008, l'ex secretària d'Estat Condoleeza Rice ho va deixar molt clar: "Líbia i els Estats Units comparteixen interessos permanents: la cooperació en la lluita contra el terrorisme, el comerç, la proliferació nuclear, Àfrica, els drets humans i la democràcia".

Quan Gaddafi va visitar França el desembre de 2007, Ayman El-Kayman va resumir la situació en un paràgraf que reprodueixo aquí: "Fa gairebé deu anys, Gaddafi va deixar de ser per l'Occident democràtic un individu poc recomanable: per tal que el traguessin de la llista estatunidenca d'Estats terroristes va reconèixer la responsabilitat en l'atemptat de Lockerbie; per a normalitzar les seves relacions amb el Regne Unit, va donar els noms de tots els republicans irlandesos que s'havien entrenat a Líbia; per a normalitzar-les amb els Estats Units, va donar tota la informació que tenia sobre els libis sospitosos de participar en la jihad al costat de Bin Laden i va renunciar a les seves "armes de destrucció massiva", a més de demanar a Síria que fes el mateix; per a normalitzar les relacions amb la Unió Europea, es va transformar en guardià dels camps de concentració on hi ha tancats milers d'africans que es dirigien a Europa; per a normalitzar les seves relacions amb el seu sinistre veí Ben Ali, li va lliurar alguns opositors refugiats a Líbia".

Com es pot veure, Gaddafi no és ni un revolucionari ni un aliat, ni tan sols tàctic, dels revolucionaris del món. El 2008 Fidel i Chávez (al costat de Mercosur) van denunciar justament l'anomenada "directiva de la vergonya" europea que reforçava la ja molt severa persecució a Europa de la humanitat nua de les pasteres i els murs. De tots els crims de Gaddafi potser el més greu i el menys conegut és la seva complicitat en la política migratòria de la UE, particularment italiana, com botxí d'emigrants africans. Qui vulgui una àmplia informació sobre el tema pot llegir “Il Mare di mezzo”, del valent periodista Gabriele del Grande, o acudir a la seva pàgina web, Fortresseurope, on es recullen alguns documents esgarrifosos. Ja l'any 2006 Human Rights Watch i Afvic denunciaven els arrestos arbitraris i les tortures en centres de detenció libis finançats per Itàlia. L'acord Berlusconi-Gaddafi de 2003 es pot llegir complet a la pàgina de Gabriele del Grande i les seves conseqüències es resumeixen de manera succinta i dolorosa en el crit de Farah Anam, fugitiva somali dels camps de la mort libis: "Prefereixo morir al mar que tornar a Líbia". Malgrat les denúncies que parlen de veritables pràctiques d'extermini —o precisament per elles, ja que demostren l'eficàcia de Gaddafi com a guardià d'Europa— la Comissió Europea va signar a l'octubre una "agenda de cooperació" per a la "gestió dels fluxos migratoris" i el "control de les fronteres", vàlid fins al 2013 i acompanyat del lliurament a Líbia de 50 milions d'euros.

La relació d'Europa amb Gaddafi ha fregat la submissió. Berlusconi, Sarkozy, Zapatero i Blair el van rebre amb abraçades el 2007 i el mateix Zapatero el va visitar a Trípoli el 2010. Fins i tot el rei Joan Carles es va desplaçar a Trípoli el gener del 2009 per promocionar-hi les empreses espanyoles. D'altra banda, la UE no va dubtar a humiliar-se i disculpar-se públicament el 27 de març de 2010 a través del llavors ministre espanyol d'Afers Exteriors, Miguel Ángel Moratinos, per haver prohibit a 188 ciutadans libis l'entrada a Europa arran del conflicte entre Suïssa i Líbia per la detenció d'un fill de Gaddafi a Ginebra acusat de maltractar el seu personal domèstic. Encara més: la UE no va emetre la menor protesta quan Gaddafi va adoptar represàlies econòmiques, comercials i humanes contra Suïssa ni quan va efectuar una crida a la guerra santa contra aquest país ni quan va declarar públicament el seu desig que fos escombrat del mapa.

I si ara aquests amics imperialistes de Gaddafi —que veuen com el món àrab es volteja sense la seva intervenció— condemnen la dictadura líbia i parlen de democràcia, llavors nosaltres vacil·lem. Apliquem les plantilles universals de la lluita antiimperialista, amb les seves teories de la conspiració i la seva paradoxal desconfiança cap als pobles, i demanem temps pera què es dissolgui el núvol de pols que aixequen les bombes llançades des de l'aire —per tal d'estar segurs que sota no hi ha un cadàver de la CIA. Això quan no donem suport directament, com fa el govern de Nicaragua, a un criminal el contacte més lleuger amb el qual només pot tacar per sempre qualsevol que es reclami d'esquerres o progressista. No és l'OTAN qui està bombardejant els libis sinó Gaddafi. "Fusell contra fusell" és la cançó de la revolució; "míssil contra civil" és una cosa que no podem acceptar i que, encara abans de fer-nos-en preguntes, hem de condemnar amb tota la energia i indignació. Però fem-nos-en també les preguntes. Perquè si ens en fem preguntes, les respostes que tenim —per poques que siguin— demostren a més de quin costat han d'estar en aquests moments els revolucionaris del món. Tant de bo caigui Gaddafi —avui millor que demà— i l'Amèrica Llatina comprengui que el que passa en aquests moments en el món àrab té a veure, no amb els plans maquiavèlics de la UE i els EUA (que sens dubte maniobren a l'ombra), sinó amb els processos oberts a la Nostra Amèrica, la de tots, la de l'ALBA i la dignitat, des de principis dels anys 90, seguint el camí de la Cuba de 1958. L'oportunitat és gran i pot ser l'última per a revertir definitivament l'actual relació de forces i aïllar a les potències imperialistes en un nou marc global. No caiguem en un parany tan fàcil. No menyspreem els àrabs. No són socialistes, no, però en els dos últims mesos, de manera inesperada, han deixat al descobert la hipocresia de la UE i els EUA, han expressat el seu desig d'una democràcia autèntica, lluny de tot tutela colonial, i han obert un espai per a posar en dificultats des de l'esquerra els intents de reconversió, també territorial, del capitalisme. És l'Amèrica Llatina de l'ALBA, la del Che i Playa Girón —el prestigi de les quals estava intacte fins ahir en aquesta zona— la que ha de donar suport al procés abans que el rellotger del món torni a fer girar les manetes cap enrere i en favor seu. Els països capitalistes tenen "interessos", els socialistes només "límits". Molts d'aquests "interessos" estaven amb Gaddafi, però cap d'aquests "límits" té res a veure amb ell. És un criminal i a més un destorb. Si us plau, companys revolucionaris d'Amèrica Llatina, els companys revolucionaris del món àrab estan demanant que no li doneu suport.

—Article original: Del mundo árabe a América Latina.

El teatre té la brutalitat i la màgia del circ i dels mítings (entrevista)

2011-01-23T21:29:00.000+01:00

Entrevista a Santiago Alba Rico sobre la presentació de "B-52" a Gijón

Santiago Alba Rico (Madrid, 1960) tenia previst de ser demà a Gijón per tal de veure sobre l'escenari la seva primera obra teatral, que ja havia estat estrenada el passat mes d'abril a Avilés. 'B-52' és el títol del muntatge que El Perro Flaco Teatro representa al Teatre Jovellanos (20.30 hores, 10 euros), però la situació de Tunísia, el país on viu, l'ha obligat a cancel·lar la cita. L'assagista, articulista, guionista de la Bola de Cristal i autor també de documentals com 'Bagdad Rap' sí que hi serà amb unes paraules que va escriure amb l'ànim de gelar el somriure del públic.

Com algú que viu a Tunis arriba a contactar amb una companyia asturiana per a posar en marxa un projecte sobre caçabombarders a l'Iraq?

Avui un pot dir on té casa seva, però no on viu. Vivim, en realitat, en constel·lacions d'amics, companys, lectors. David Acera (director de "B-52" al costat de Sonia Vázquez) i jo ens coneixem des de fa molt de temps i admirem els nostres respectius treballs. Va ser ell qui em va proposar aquesta primera incursió en el teatre.

L'obra ja es va estrenar, i diumenge es presenta a Gijón. Què se n'endurà l'espectador a part d'una bona estona? Quin pòsit li deixarà aquesta obra?

Doncs a part d'una bona estona, espero que l'espectador s'emporti també "una mala estona". El final, intencionadament explícit, busca gelar el somriure del públic. Jo diria que és una acta d'acusació. Tots volem en un B-52 i els espectadors d'un teatre també; són tan responsables com els pilots que hi ha dolçament tancats en aquest aparell mortal.

Va ser a Avilés en l'estrena, que a més va ser el seu debut com a autor teatral. ¿Provoca molt de vertigen veure en escena el que un ha pensat? Quines sensacions provoca?

És com tenir molts cossos fora del propi cos i no poder dominar-los. En aquest cas, el millor que podia passar és que es dominessin ells mateixos. La direcció i interpretació de Perro Flaco em sembla excel·lent. Trenta segons després d'obrir-se el teló jo ja estava tranquil, de manera que vaig poder gaudir de l'obra com si no l'hagués escrita jo.

Quines sensacions li provoca el teatre a algú acostumat a la televisió, l'assaig, al documental?

El meu mitjà en realitat és l'escriptura i sempre m'he sentit temptat per una experiència com aquesta. M'ha permès integrar diferents registres sobre els quals fins ara només havia teoritzat o que només havia explorat per separat: la sàtira, la poesia, la narració.

¿S'ha quedat amb ganes de repetir?

Sens dubte. De fet, si el món em concedeix una treva tractaré de dur a terme un projecte que des de fa mesos ha fet niu en el meu cap.

Què té d'especial el teatre a l'hora d'explicar coses?

Una paradoxa: és el mitjà a la vegada més artificial i més directe. En un teatre no es pot dubtar que s'està en un teatre; és un espai, i un espai marcat per tota una sèrie de cerimònies que el desnaturalitzen. Però és també l'únic gènere literari en què s'està davant de cossos i no de paraules o imatges. Té la brutalitat i la màgia del circ i del mítings polítics. Crec que és un mitjà privilegiat per "desenganyar" els espectadors.

Viu a Tunísia, així que és gairebé obligat preguntar-li per la situació que s'hi viu en aquests moments. Precisament aquesta situació l'ha obligat a cancel lar la seva visita a Astúries .

Tunísia està vivint en aquests moments una revolució, i tant més intensa i transformadora com menys esperada. Els perills són molt grans, però un poble al que ningú prestava atenció —i aixafat per una dictadura brutal— s'ha despertat per reivindicar llibertat, democràcia i dignitat.

Com es veu Espanya des d'allà en un moment com l'actual?

Pobre, petita, adormida, sotmesa. Ningú no ho hagués dit fa un mes, però crec que els nostres joves espanyols tindrien molt a aprendre dels tunisians, en termes de consciència democràtica i valentia política.

I com creu que veiem nosaltres Tunísia i la resta del món àrab?

D'una manera absurda. Amb la complicitat dels mitjans, s'ha construït una imatge distorsionada d'una zona del món on occident no ha deixat d'intervenir per tal de frenar la democràcia i la sobirania. Només cal veure la "sorpresa" dels nostres governs i els nostres mitjans de comunicació en descobrir que a Tunísia hi havia una dictadura.

I com veu un filòsof com vostè el món en general? Sabem cap a on anem?

Li contesto com a ciutadà, pare, editor militant i escriptor de pamflets. Probablement s'han viscut en la història moments més intensos, però no més perillosos. I això justament perquè no hi ha cap intensitat històrica en els centres capitalistes responsables d'una crisi econòmica, ecològica, ètica i antropològica que no té precedents perquè no té fronteres.

—Article original: a Rebelión.

I de sobte, la revolució (Tunísia)

2011-01-17T12:53:00.004+01:00

L'any 1999 dos gossos es troben mentre travessen la frontera. L'un, algerià, prim, defallit, coix i rosegat per les puces, prova d'entrar a Tunísia; l'altre, tunisià, llustrós, ben alimentat, net, saludable, prova al seu torn d'entrar a Algèria. El tunisià està perplex: "per què vols entrar al meu país?", pregunta. L'algerià respon: "perquè vull menjar". I immediatament afegeix, encara més perplex que el seu company: "el que no entenc és per què vols entrar tu a Algèria". I el tunisià llavors contesta: "perquè vull ... bordar".

L'any 1999, quan es comptava aquest acudit als mitjans intel·lectuals, Tunísia estava emmordassada, però a canvi gaudia —es repetia— d'una situació econòmica incomparablement millor que la resta del món àrab. Amb un creixement mitjà del 5% durant la dècada passada, l'FMI posava el país com a exemple dels avantatges d'una economia alliberada de les traves proteccionistes, i l'any 2007 el Fòrum Econòmic Mundial per Àfrica el declarava "el més competitiu" del continent, per sobre de Sud-Àfrica. "Kulu shai behi", tot va bé, repetia la propaganda del règim a tanques publicitàries, editorials de premsa i debats coreogràfics a la televisió. Mentre el govern venia fins a 204 empreses del robust sector públic creat per Habib Bourguiba, el dictador il·lustrat i socialista, es multiplicava el nombre de 4x4 als carrers, es construïen a la capital barris sencers per als negocis i le loisir i fins a 7 milions de turistes acudien cada any a gaudir de la cada cop més sofisticada i sòlida infraestructura hotelera del país. El 2001, quan es va obrir el primer Carrefour, símbol i anunci de l'ingrés en la civilització, alguns podien fer-se la il·lusió que Tunísia era ja una província de França. Era un país meravellós: la llum més neta i bella del món, les millors platges, el desert més hollywoodià, la gent més simpàtica. No es podia parlar ni escriure, és veritat, però a canvi la gent s'engreixava i l'islamisme reculava. La UE i els Estats Units, però també les agències de viatges i els mitjans de comunicació contribuïen a alimentar la imatge d'un país més europeu que àrab, més occidental que musulmà, més ric que pobre, en transició cap a la felicitat del mercat capitalista. No es podia ni parlar ni escriure, és veritat, i també és veritat que ocupava el segon lloc en el rànquing mundial de la censura informàtica, però l'esforç del govern mereixia una recompensa: Tunísia va organitzar una Copa d'Àfrica, un Mundial d'Handbol i l'any 2005 una insòlita Cimera de la Informació durant la qual es va ocultar al món una vaga de fam de jutges i advocats i es va empresonar periodistes i blogaires.

Per poc que algú s'hagués molestat en rascar sota aquesta superfície ben envernissada, hauria descobert una realitat ben diferent. Ningú o gairebé ningú no ho va fer. De gener a juny d'aquell any 2005, per exemple, El País va publicar 618 notícies relacionades amb Cuba, on no hi passava res, i 199 sobre Tunísia, totes sobre el turisme o el mundial d'handbol; El Mundo, en aquelles mateixes dates, va registrar 5162 entrades sobre Cuba, país on no hi passava res, i només 658 sobre Tunísia, gairebé totes sobre el mundial d'handbol; i l'ABC va dirigir 400 vegades la mirada cap a Cuba, país on no hi passava res, mentre només esmentava a Tunísia 99 vegades, 55 d'elles en relació amb el mundial d'handbol. El 10 de març d'aquell mateix any una ràpida cerca a Google donava 750 enllaços sobre el repartiment del govern cubà de les famoses olles arrosseres i només tres (dos d'Amnistia Internacional) sobre la vaga de fam i la tortura a presos a Tunísia.

Però el cert és que Carrefour i els humvee —i la vida nocturna a Gammarth— amagava no només la normal repressió exercida per Ben Ali des de 1987, any del cop palatí o del Gran Canvi, sinó també la desaparició d'una classe mitjana que havia començat a formar-se als anys 60 i havia sobreviscut la crisi de finals dels 80. Uns pocs entraven al Carrefour i molts d'altres sortien del país: fins a un milió de joves tunisians —sobre una població de 10 milions— viuen a l'estranger, sobretot a França, Itàlia i Alemanya. Mentre una minoria deixava el francès per l'anglès i menyspreava, per descomptat, el dialecte tunisià, l'estructura educativa heretada del règim anterior, relativament solvent, es degradava de tal manera que l'últim informe PISA relegava Tunísia a un dels últims deu llocs de la llista de l'OCDE. Mentre vint famílies gaudien de l'oci als Alps o a París, l'atur augmentava fins a arribar al 18%, el 36% entre els més joves; entre els diplomats i llicenciats passava d'un 0,7% el 1984 a un 4% el 1997 per disparar-se a un 20% el 2010. En el mirall del Carrefour —enmig de la publicitat atmosfèrica que convidava a un consum inaccessible—, els joves de la banlieue de la capital i de les regions del centre i sud del país semblaven conformar-se amb poder gaudir d'aquest reflex.

Qui es beneficiava d'aquest creixement beneït pel FMI i per les institucions europees? Bàsicament una sola família, extensa i tentacular, a la qual els despatxos de l'ambaixada estatunidenca filtrats per Wikileaks descriuen com un "clan mafiós". Es tracta de la família de Leyla Trabelsi, la segona esposa del dictador, fins a tal punt propietària del país que molts es referien a Tunísia com Trabèlsia. Ben Alí i la seva família política s'havien apoderat, mitjançant privatitzacions opaques, de tota l'activitat econòmica de la nació, convertint l'Estat en l'instrument d'un capitalisme mafiós i primitiu o, millor, d'un feudalisme parasitari del capitalisme internacional. La llista de sectors saquejats pel clan resulta amb prou feines creïble: la banca, la indústria, la distribució d'automòbils, els mitjans de comunicació, la telefonia mòbil, els transports, les companyies aèries, la construcció, les cadenes de supermercats, l'ensenyament privat, la pesca, les begudes alcohòliques i fins i tot el mercat de roba usada. Així doncs, no pot estranyar que, durant les revoltes d'aquests dies, s'hagin assaltat tants comerços, tantes empreses i tants bancs; s'ha parlat de "vandalisme", però es tractava també d'un vandalisme precís o, en qualsevol cas, d'un vandalisme que, fins i tot quan es desencadenava a l'atzar, inevitablement encertava: colpegés on colpegés, colpejava sens dubte una propietat dels Trabelsi.

En aquest quadre de repressió i apropiació, calia estendre l'oïda per escoltar el soroll de la marea que pujava. Pocs ho van fer, fins i tot quan al gener de 2008, a Redeyef, prop de Gafsa, a les mines de fosfats, un altre incident menor —una protesta per un acte de nepotisme— va posar en peu de guerra tota la població. Durant mesos es van prolongar les vagues, hi va haver quatre morts, dos-cents detinguts, judicis sumaríssims amb penes esgarrifoses. Mentre Redeyef va romandre assetjat per la policia, només periodistes i sindicalistes tunisians van tractar de trencar el bloqueig policial i informatiu. A Europa, la Trabèlsia seguia sent bella, tranquil·la, segura per als negocis i la geopolítica. Només un periodista italià, Gabriele del Grande, es va atrevir a entrar clandestinament al cor de les protestes i treure'n informació abans de ser detingut per la policia i expulsat del país. El seu reportatge comença així: "Sindicalistes detinguts i torturats. Manifestants assassinats per la policia. Periodistes empresonats i una potent màquina de censura per evitar que la protesta s'estengui. No és una classe d'història sobre el feixisme, sinó la crònica dels últims deu mesos a Tunísia. Una crònica que no deixa cap dubte sobre la naturalesa del règim de Zayn al Abidin Ben Ali —en el govern des de 1987—. Una crònica que revela el costat fosc d'un país que rep milions de turistes cada any i del que escapen milers d'emigrants també cada any". En un llibre posterior, Il mare di mezzo, del Grande descriu en detall la maquinària del terror tunisià, amb les presons secretes en què desapareixien no només els opositors nacionals sinó també els emigrants algerians, segrestats a la mar per les patrulleres locals —policies d'Europa— per a ser llançats després en l'abisme. Ningú no va dir res. Era molt més important sostenir el dictador; Ben Ali i les potències occidentals compartien no només interessos econòmics i polítics sinó també el mateix menyspreu radical pel poble tunisià i els seus patiments.

Però el 17 de desembre una espurna va il·luminar de sobte el monstre i va revelar així mateix, tal i com explica el sociòleg Sadri Khiari, que "no hi ha servitud voluntària sinó només l'espera pacient del moment de l'eclosió". El gest de desesperació de Mohamed Bouazizi, jove informàtic reduït a venedor ambulant, va posar en marxa un poble del qual ningú no esperava res, que els altres àrabs menyspreaven i que Europa considerava dòcil, covard i adormit pel futbol i el Carrefour. Un cicle lunar després, el 14 de gener passat, després de cent morts i desenes de metàstasis rebels en tot el territori, l'onada va trencar al centre de Tunis i va aconseguir el seu objectiu. Ja no es tractava ni de pa ni de feina ni de youtube: "Ben Ali assassí", "fora Ben Ali". L'última càrrega policial, desmentint les promeses que havia fet el dia anterior el dictador, van provocar encara nombrosos morts i ferits. Però era molt bonic, molt bonic, veure aquests joves de qui ningú no n'esperava res un mes abans tornar al carrer i retenir la gent que fugia per a animar-la a tornar a la batalla amb les estrofes vibrants de l'himne nacional: "namutu namutu wa yahi el-Watan" (morirem morirem perquè visqui la pàtria). A última hora de la tarda, amb el suport fins al final de França, el dictador fugia a l'Aràbia Saudita, deixant a la seva esquena milícies armades amb instruccions per a sembrar el caos.

El perill no ha passat, la lluita continua. Però ara hi ha un poble que lliura les batalles. "El 14 de gener és el nostre 14 juliol", repeteixen els tunisians. Potser el de tot el món àrab. Mai el poble no havia enderrocat un dictador, i aquest poble inesperat, intrús en la lògica de les revolucions, aquesta Tunísia de gessamins i llum de mel, ara de dignitat i combat, és el mirall en què es miren els veïns, del Marroc al Iemen, d'Algèria a Egipte, germans de frustració, d'infelicitat i d'ira. No cal trobar les causes, sempre donades, sinó el minut. I aquest minut és ara.

Tunísia: un poble inesperat derroca un tirà

2011-01-15T12:36:00.001+01:00

Després de 28 dies de revoltes, un poble de qui ningú no esperava res ha derrocat el dictador que se sentia més segur, amb el suport sense reserves de la UE i els EUA i emparat per l'obscuritat dels mitjans occidentals. Zine el Abdin Ben Alí ha fugit avui de Tunísia impel·lit per una població que ha descobert dia a dia, durant cinc setmanes, un poder que ignorava posseir. Un incident tràgic, però menor, va encendre l'esca acumulada durant les dècades de frustració econòmica i política, i ningú no ha pogut aturar-la.

Dimecres a la tarda, quan l'onada de protestes havia romput ja contra el centre de la capital, el dictador va provar de neutralitzar l'amenaça tot prometent d'abandonar el càrrec l'any 2014, aixecar la censura i concedir llibertats polítiques. Però ja era massa tard. “Seixanta-sis morts és un preu molt car a canvi del Youtube”, deien els blogaires a la xarxa.

Avui al matí, la popular avinguda Burguiba, al centre de la ciutat, es va omplir d'una multitud que protestava davant del ministeri de l'Interior. Estudiants, aturats, intel·lectuals, artesans, joves i vells, homes i dones, deixaven palès que havien perdut la por i que no estaven disposats a acceptar res que no fos la sortida del dictador.

Si dies abans s'havia vist cremar la fotografia de Ben Alí, les consignes dels ciutadans, alguns des de les finestres del ministeri terrorífic, deixaven ben clar el seu propòsit: “Ben Alí c'est fini”, “assassí”, “no ens n'anirem fins que Ben Alí no se'n vagi”.

Conscients de la seva força.

Un mes abans, aquestes mateixes persones pronunciaven el nom de Ben Alí en veu baixa i mai davant de més de tres persones. Ara n'exigien la sortida a crits, conscients de la seva força, onejant la bandera del país i entonant un himne nacional tot de cop subversiu: “morirem per a què la pàtria visqui”. Quan la policia va començar a carregar i ben prest a disparar, els joves giraven, reiniciaven el seu cant i es donaven ànims els uns als altres per a tornar a la batalla. Ningú no va invocar Al·là sinó a la pàtria, la decència, la democràcia.

Mentrestant, en d'altres llocs de la ciutat es produïen saquejos i incendis, furor justicier d'un vandalisme en realitat ben dirigit: eren les luxoses mansions dels Trabelsi, la família política de Ben Alí, les que cremaven. El clan mafiós dels Trabelsi —que és tal i com els descriuen els cables de Wikileaks— era el blanc de l'ira popular. “Torneu-nos els nostres diners”, cridava aquesta majoria fins avui aixafada, exclosa dels recursos i ensems de les decisions.

Avui es mantenen sens dubte les incerteses. Mohammed Ghanoushi, president interí, era el primer ministre de Ben Alí. La UE i els EUA ho vigilaran tot de ben aprop. Però en aquests dies a Tunísia ha ocorregut un miracle ben rar: el poble menys esperat ha derrocat el tirà més inqüestionat. No hi ha volta enrere quan es deixa de creure en els Reis Mags. Tampoc quan es descobreix en un mateix el poder de la dignitat humana.

—Article original: Público y Rebelión.

Pròleg a "L'ordre d'El Capital. Per què cal seguir llegint Marx"

2010-09-25T19:03:00.003+02:00

Deia Chesterton que "el poble mai no pot rebel·lar-se si no és conservador, al menys prou com per a haver conservat alguna raó per a rebel·lar-se".

Això és més cert encara si del que es tracta és de rebel·lar-se contra el capitalisme. Benjamin va comparar el món capitalista amb un tren sense frens que rodava cap a l'abisme. I en lloc d'imaginar la revolució socialista sota l'aspecte imponent d'una locomotora (com tantes d'altres vegades s'havia fet ja), la va comparar amb el fre d'emergència. L'objecció més definitiva que l'ésser humà pot fer-li a l'economia capitalista és que no és capaç d'aturar, ni tan sols d'alentir, la marxa. La humanitat ha emprès un viatge que no té estacions. Fins i tot els revolucionaris més insensats han hagut de rendir-se a l'evidència de què és impossible competir en velocitat amb el capitalisme. Ja l'any 1848 Marx constatava de quina manera l'economia capitalista havia aconseguit que allò sòlid es fonés en l'aire. A l'any 2010 sabem fins a quin punt és així. En paraules de Carlos Fernández Liria: «el capitalisme ha atacat aquest planeta per terra, mar i aire. Ha rebentat el subsòl terrestre amb proves nuclears, ha obert un forat d'ozó a l'estratosfera i ha omplert de míssils les galàxies; ha trasbalsat el codi genètic de les llavors i ha cobert de brea els oceans».

Després d'apoderar-se del mercat de l'art i d'obligar la bellesa a cotitzar en borsa, el capitalisme ha decidit fins i tot moure les glaceres de lloc. Aquestes muntanyes de gel havien estat escollides per Kant com a exemplificació d'allò sublim. Allò sublim és el que ens ve massa gran a la nostra imaginació, allò que la imaginació intenta recórrer en va, experimentant el fracàs del seu esforç. Però el que és immens per a la imaginació dels homes, és petit per al capitalisme. Com és sabut, dues glaceres dels Andes xilens estan sent remogudes i desviades per a què una companyia estatunidenca propietat de la família Bush hi exploti uns jaciments miners.

En la seva ofensiva contra tot allò existent, el capitalisme ha deglutit no només éssers humans i recursos materials sinó també aquell patrimoni immaterial sense el qual la reproducció mateixa de la humanitat és impossible: el coneixement. «Recentment —ens diu Fernández Liria—, el capitalisme ha estès la seva ofensiva planetària i ha decidit conquerir també el món intel·ligible, assaltant la Universitat i posant-la al servei dels interessos del mercat. Res comparable, de totes maneres, a la gesta de mantenir la meitat de la població mundial vivint amb menys de 2 dòlars diaris, mentre que les 84 fortunes personals més grans sumen una xifra equivalent al producte interior brut de la Xina i els seus 1200 milions d'habitants. A fil de la crisi econòmica, mentre durant l'estiu de 2009 la patronal espanyola exigia als sindicats l'acomiadament gratuït (el lliure ja feia temps que existia), el president del BBVA blindava el seu sou amb una indemnització de 93,7 milions d'euros. Així doncs, en la seva gesta pels confins del surrealisme, el capitalisme no ha permès l'ésser humà de conservar ni tan sols el sentit comú».

Aquest panorama no deixa gaire espai al dubte. Però no sempre es va veure tan clar. Els revolucionaris comunistes i anarquistes van caure sovint en l'error d'intentar competir en velocitat i eficiència amb el capitalisme. En realitat, pensaven amb encert que el capitalisme era un entrebanc per al desenvolupament humà que el propi capitalisme havia contribuït a possibilitar. El que no es va entendre tan clarament és que el capitalisme no imposava aquest entrebanc amb un fre, sinó amb un accelerador. Per això, el capitalisme deixa enrere alhora allò que vol conservar a qualsevol preu i allò que és irrenunciable potenciar.

El capitalisme frena accelerant. Pel camí, com ja va assenyalar el Manifest Comunista, ha enviat en orris tot el que suposadament hi havia de sagrat i inamovible en la vida humana, des de la vida familiar al teixit cultural i religiós. El capitalisme, sens dubte, ha malmès en la seva arrel la consistència antropològica més elemental. Però això no suposa necessàriament cap calamitat, perquè en aquella consistència també hi van incloses —com Marx sabia molt bé— les servituds humanes més abjectes, com el patriarcat o la tirania religiosa. Més enllà d'aquesta servitud, tenim la possibilitat d'aprendre a viure —com ens aconsellava Aristòtil i com sempre li agrada recordar al mateix Carlos Fernández Liria— no com els mortals que som sinó en tant que éssers racionals capaços d'immortalitzar-nos en les obres de la llibertat.

Ara bé, és aquesta possibilitat del desenvolupament humà la que el capitalisme impedeix absolutament. Les obres de la raó —deia Husserl— no pertanyen al temps, sinó a l'eternitat. En tot cas, no s'acomoden fàcilment als requeriments temporals i molt menys al ritme vertiginós de l'acceleració capitalista. I, tanmateix, són irrenunciables. Els homes, deia Kant, per molt que s'estimin la vida encara s'estimen més allò que la fa digna de ser viscuda. Entre tot allò que mereix ser conservat i pel que paga la pena rebel·lar-se no hi ha res més irrenunciable que la dignitat. I, amb ella, allò que la fa possible: la llibertat; i allò que li exigeix al món: la justícia.

És fàcil reconèixer aquí l'anhel que va impulsar tants i tants revolucionaris durant els dos darrers segles. Ara bé, el corpus doctrinal del marxisme tenia llavors dificultats enormes per a ancorar-hi la seva concepció de "l'home nou" que es proposava forjar políticament, atès que una vida política a l'altura de les exigències de la raó no era, en definitiva, més que allò que les grans revolucions burgeses havien anomenat "ciutadania". No era, després de tot, sinó el model d'ésser humà que la Il·lustració havia considerat irrenunciable. Ben poca cosa per a una teoria dialèctica de la història que exigia avançar molt més enllà del món burgès i que pretenia ser més veloç encara que el capitalisme fins a acabar avançant-lo pels camins de l'avenir històric. D'aquesta manera, tot allò que el capitalisme frustrava i mutilava, el marxisme s'entestava en deixar-ho ben enrere, com antigalles destinades a ser sepultades pel corrent imparable de la història. La paradoxa va ser que el patriarcat o la religió —tot i patir sens dubte grans modificacions— van demostrar tenir una insòlita capacitat d'adaptació al curs sempre canviant del capital mentre que el que sucumbia era precisament el pensament de la Il·lustració, l'única columna vertebral possible de tot projecte polític republicà. Al seu lloc, el marxisme es va entestar en descobrir la pólvora, i va inventar un home més nou que el ciutadà i un dret més legítim que el Dret. Com a resultats tràgics podem citar, per exemple, el culte a la personalitat d'Stalin o la revolució cultural maoista.

Carlos Fernández Liria i Luis Alegre Zahonero porten anys alertant d'aquest desastre teòric i procurant establir les bases per a una reconciliació del marxisme amb la tradició republicana de la Il·lustració. Les seves darreres publicacions no han deixat d'insistir en què si hi ha res que el capitalisme converteix en impossible és precisament el projecte polític de la Il·lustració, allò que solem expressar sota la idea d'una democràcia en "estat de dret" o sota "l'imperi de la Llei". I que si algun motiu ens dóna el capitalisme per a rebel·lar-nos-hi en contra és precisament el d'haver frustrat aquest projecte polític i el de fer-lo cada dia més impracticable. De entre tot allò que mereix ser conservat, res no ho mereix tant com la dignitat. I l'home només troba la dignitat de la seva existència vivint políticament en llibertat. Per això, entre tots els futurs possibles pels que paga la pena lluitar, res és més irrenunciable que la idea d'una república on els legislats siguin alhora legisladors, és a dir, una societat d'homes lliures i iguals, una comunitat de ciutadans.

Però aquesta reivindicació de la Il·lustració des del marxisme posava les seves arrels, mentrestant, en un treball interminable sobre l'obra de Marx que només ara pot sortir a la llum. Aquest llibre estava suposadament acabat l'estiu de 1999, quan CFL em va anunciar que havia firmat un contracte amb Akal per a la seva immediata publicació. Això era el resultat d'un projecte que s'havia convertit en una obsessió des dels temps en què junts havíem publicat Deixar de pensar i Tornar a pensar, entossudint-nos en reivindicar el marxisme justament quan, al bell mig dels anys vuitanta, tot semblava ensorrar-se per a aquesta tradició. Havíem d'explicar, en definitiva, que hi havia tantes raons per a seguir llegint Marx com per a seguir combatent el capitalisme. És difícil discutir fins a quin punt els temps ens han donat, malauradament, la raó.

Tanmateix, el volum sobre El Capital que CFL havia preparat el 1999 —i per al que m'havia demanat que escrivís precisament aquest pròleg— hauria encara d'esperar uns altres deu anys de gestació. CFL sol explicar que, justament quan el tenia llest per a l'edició, un alumne seu anomenat Luis Alegre Zahonero va descobrir un petit fil deslligat en la seva argumentació i, a base de tirar-ne, tot el llibre es va desfer en mil retalls que calia tornar a compondre. El problema era, a més, que per a compondre'l calia emprendre una discussió precisament en el terreny on Marx no va parar tota la seva vida de moure's: el món de l'economia. Ni a CFL ni a LAZ ni a mi ens resultava fàcil iniciar aquella tasca sense ajuda. Però precisament en aquell 1999, en el marc de les primeres mobilitzacions estudiantils contra la mercantilització de la Universitat, Luis Alegre va començar a treballar estretament amb Economia Alternativa, un grup estudiantil molt actiu que s'havia format amb professors com Xabier Arrizabalo, Diego Guerrero o Enrique Palazuelos. D'aquest grup, per cert, han sorgit economistes extraordinaris (com Bibiana Medialdea, Nacho Álvarez o Ricardo Molero) l'enfocament dels quals els fa objectiu d'un foc creuat: d'una banda, el de l'economia ortodoxa i, de l'altra, el dels defensors del concepte més dogmàtic de "valor" que els acusen de no estar fent "economia marxista". No sense bones raons, LAZ repeteix amb freqüència aquest llibre és en gran mesura una defensa del dret a considerar estrictament marxista l'enfocament d'una investigació com la que es recull a Ajustament i salari Madrid: Fondo de Cultura Económica, 2009). En qualsevol cas, després d'una interminable correspondència entre CFL i LAZ, van decidir reprendre junts la redacció del llibre.

El problema havia sorgit a l'entorn del concepte de "preu de producció", però afectava la interpretació de l'ordre intern de tot El Capital. El lector ho comprovarà més endavant, quan avanci en el llibre que té entre les mans. Hi ha un moment molt inquietant en el Llibre III, on Marx ens diu que si les mercaderies es venguessin als seus valors, quedaria abolit tot el sistema de la producció capitalista, de manera que pot interpretar-se que la teoria del valor resulta incompatible amb el que succeeix a la realitat. El menys important és que Marx vagi a demostrar, potser, que això només succeeix "en aparença", perquè, en el fons, la teoria del valor segueix complint-se de totes maneres. Allò inquietant és que Marx digui a continuació que si del fet demostrat que "les mercaderies no es venen al seus valors" calgués concloure "que la teoria del valor és falsa", resulta que la conclusió no seria que la teoria del valor és falsa sinó que el capitalisme és incomprensible.

Encara que el lector no estigui encara familiaritzat amb aquestes nocions i no tingui l'instrumental teòric per a comprendre el que estem dient, és fàcil que es faci càrrec de què aquesta forma d'argumentar té alguna cosa d'extravagant. El mateix succeeix en un altre passatge inquietant: just en el moment en què acaba de demostrar que la taxa de guany tendeix a igualar-se per a tots els sectors amb independència de com d'intensius siguin en mà d'obra i tot fa pensar que la font de plusvàlua ja no és el treball i que, en conseqüència, la teoria del valor deixa de complir-se, el que conclou Marx és que, si això fos així (i allò inquietant és que acabava de demostrar que efectivament és així) "desapareixeria tot fonament racional per a l'economia política".

És a dir: del que Marx està més fermament convençut és de què sense teoria del valor no hi ha possibilitat d'entendre res. Si els fets demostren que la teoria del valor és falsa, no és que la teoria sigui falsa, sinó que la realitat és incomprensible.

Com és sabut, avui tothom està convençut en economia que la teoria del valor és falsa (o, com a mínim, inútil). És fàcil demostrar que és així, es diu sovint. Allò veritablement desassossegant davant d'aquesta situació és imaginar-se Marx dient més o menys el següent: d'acord, sí, però que consti que si acabéssiu per demostrar que la teoria del valor és falsa, allò que estaríeu demostrant més aviat és que la vostra ciència no és més que una estafa.

Per què, doncs, Marx està tan segur de què no es pot renunciar a la teoria del valor fins i tot quan acaba de demostrar ell mateix que la teoria del valor no es compleix? ¿Serà que en el fons sí que es compleix? ¿Serà que és possible trobar la llei de transformació de valors en preus? Aquest va ser el camí que va seguir la tradició marxista amb el famós problema de la transformació. En resum: les mercaderies es venen a un preu que és proporcional al capital invertit. Tanmateix, la teoria del valor exigeix que els preus siguin proporcionals a la quantitat de treball que hi ha intervingut en la fabricació. A partir d'aquí la tradició marxista encara no ha parat d'intentar trobar un procediment capaç de transformar els valors en preus, en una dialèctica que normalment juga amb el que succeeix "en aparença" i el que succeeix "en el fons". En aquest gènere d'argúcies teòriques —essència / aparença, fons / superfície, forma / contingut, etc.— s'han amagat sovint autèntics trucs de prestidigitació que permetien al marxisme dir alhora el mateix i el seu contrari tan sols traient-se de la màniga un parell (o tres) de nivells d'anàlisi. Abillats de lògica dialèctica, aquests recursos es van convertir en una contínua estafa científica.

Aquest llibre reserva una bona sorpresa al respecte. El que els seus autors vénen a demostrar és que el problema que estava en joc en aquella tossudesa marxiana per lligar l'economia a la teoria del valor no tenia a veure amb el fet que aquest es "complís" o no es "complís" en la determinació dels preus. Tenia a veure, més aviat, amb la delimitació de l'objecte d'estudi de l'Economia i, en concret, amb la forma en què cal pensar l'articulació entre Mercat i Capital, d'una banda, i entre Dret, Ciutadania i Capital, de l'altra. Per a dir-ho ràpidament: que la cosa tenia a veure, més aviat, amb el problema de com s'articulaven Il·lustració i Capitalisme en aquella realitat que anomenem societat moderna.

És a dir, pot ser perfectament fals que el valor-treball sigui el determinant últim dels preus sense que, per això, la teoria del valor hagi de ser refusada. Podria doncs succeir ben bé que la determinació dels preus no fos ni molt menys allò per a què la teoria del valor resulta imprescindible. Podria succeir ben bé que el que s'hi jugués fos més aviat la possibilitat de constituir un objecte científic propi per a l'economia política, de tal manera que sense ella l'Economia mateixa esdevingués una estafa. Una cosa és que et faltin les solucions i una altra que et faltin les preguntes. I podria succeir ben bé que l'Economia no pogués sinó plantejar malament totes les preguntes sense un aclariment previ sobre la relació entre Mercat, Capital i Ciutadania, és a dir, sense una comprensió clara de l'articulació d'aquesta societat, la societat moderna, la "llei econòmica fonamental" de la qual Marx prova d'esclarir.

Sens dubte aquest no és el camí habitual per on ha transitat la resolució del problema. Però, en realitat, tampoc no és el camí habitual per on ha transitat la tradició marxista en general, doncs, com ja hem assenyalat, el diàleg amb la Il·lustració sempre va quedar supeditat a l'acusació llançada sobre el dret burgès (i després, també, sobre la ciència "burgesa", la moral "burgesa", la filosofia "burgesa", etc.). Parlant amb CFL sovint ho hem comentat: seria, sens dubte, una estranya casualitat que nosaltres haguéssim encertat a veure-hi clar en un problema on han sotsobrat ments molt lúcides, tant en economia com en filosofia. Seria, sens dubte, altament improbable una tal agudesa o penetració. Ara bé, aquesta arrogant pretensió queda notablement amortida si atenem a algunes circumstàncies importants.

El problema de la transformació entre valors i preus —o el que és el mateix, el problema de la compatibilitat entre el Llibre I i el III d'El Capital o, en definitiva, el problema de la consistència interna d'aquesta obra— ha torturat els millors estudiosos i enfangat centenars de llibres dels millors economistes. Però, potser, allò que cal explicar és, precisament, el motiu de tan reiterat naufragi. Tant de neguit podria explicar-se perfectament si la discussió s'hagués plantejat en unes circumstàncies on era impossible albirar la situació; no, sens dubte, perquè hi faltés intel·ligència o els temps no estiguessin madurs per a fer-ho, sinó perquè senzillament hi havia alguna baluerna o andròmina taponant-ne la sortida. Per a dir-ho ràpidament: el corpus teòric del marxisme impedia entendre sense prejudicis, per exemple, l'obra de Kant. En general, impedia un diàleg amb el pensament de la Il·lustració com el que, tanmateix, han emprès a Catalunya alguns autors lligats a la revista Sin Permiso, com Joan Tafalla, Antoni Domènech o Joaquim Miras; o a França en Florence Gauthier.

CFL em deia que la sort ha consistit en ser al lloc adequat i en el moment adequat: «en llegir el Llibre III d'El Capital un se n'adona de què està situat en un lloc millor per a entendre'l que fins i tot aquell on es trobava Marx per a comprendre's a si mateix. Hem tingut un instrument teòric que la tradició marxista no tenia, perquè era impossible en la seva època. I que tampoc no tenien els economistes, perquè és impossible en el seu àmbit, i que tampoc no tenia Marx. Quin? Bé, hem tingut una bona interpretació de Kant a la nostra disposició. I el mateix amb Sòcrates, Plató o Gal·lileu. En general, hem tingut a la nostra disposició una interpretació de la història de la filosofia amb què la tradició marxista mai no va poder comptar. En això hi han tingut molt a veure l'obra de Felipe Martínez Marzoa o els cursos de María José Callejo. És possible que alguna cosa es degui a la lectura heideggeriana de la història de la filosofia. Però no perquè Heidegger sigui molt important aquí sinó perquè el que aquella lectura tenia de bo és que era, com a mínim, una lectura. ¡I és que la tradició marxista mani no havia llegit bé Plató, Kant o Husserl, perquè ni tan sols havia arribat a llegir-los malament! En qualsevol cas, no n'havia entès gaire cosa. D'altra banda, la tradició marxista, amb el seu menyspreu pel pensament "burgès", havia llençat a les escombraries tot el pensament de la Il·lustració, que es remuntava a Sòcrates o a Plató».

Cal dir també que tots nosaltres hem tingut, alhora, la sort d'estar col·locats davant d'un fet històric que servia molt eficaçment —com un vastíssim laboratori— per a confirmar la validesa d'aquella lectura de Marx. Hem estat contemporanis d'una revolució llatinoamericana que, per primera vegada, camina cap al socialisme per via democràtica (fet que ja s'havia esdevingut diverses vegades) i que per primera vegada no han aconseguit d'avortar mitjançant invasions, bloquejos o cops d'estat (fet que encara no s'ha esdevingut mai). Així doncs, una excepció, tan interessant com ho solen ser les excepcions per a la història de la ciència. En el seu llibre Comprendre Veneçuela, pensar la Democràcia, CFL i LAZ van defensar —i no parlem en broma— que la revolució bolivariana era l'esdeveniment més interessant de la història de la Il·lustració des de que Robespierre va ser guillotinat l'any 1793. El llibre va entusiasmar la nostre inoblidable amiga Eva Forest, que el va publicar a Hiru i va lluitar per a què es conegués a Veneçuela, fins que, finalment, l'obra va rebre el premi nacional d'assaig "Socialisme del segle XXI" i una menció honorífica en el Premi Libertador.

Ara és molt difícil fer pronòstics sobre el camí que seguirà la revolució bolivariana a l'Amèrica Llatina. En tot cas, el cop d'Estat contra el president Chávez l'abril de 2002 va ser, en efecte, una excepció a allò que CFL i LAZ han qualificat com la llei de ferro del segle XXI: la instància política mai no va aconseguir enfrontar-se amb èxit a la instància econòmica conservant alhora l'Estat de Dret. I això no va ser per un caprici revolucionari, sinó tot el contrari: perquè —com diu Kissinger— entre salvar la democràcia o salvar l'economia, es va triar sempre salvar l'economia (l'economia dels més poderosos, evidentment); i es va aconseguir mitjançant cops d'Estat, tortures, desaparicions i repressió, a sang i foc.

El que la revolució bolivariana a l'Amèrica Llatina ha estat a punt de demostrar (ningú pot saber si seguirà pel mateix camí o si més aviat sucumbirà al pragmatisme i a la socialdemocràcia) ha estat que el socialisme no només pot arribar a ser compatible amb la democràcia, sinó que ho és infinitament més que el capitalisme. Aquest és el veritable motiu pel qual tots els mitjans de comunicació es van abocar de seguida en una campanya de desprestigi contra Chávez i la Veneçuela bolivariana. El que no podia fer-s'hi visible era un exemple massa perillós: un socialisme en Estat de Dret.

CFL i LAZ han mostrat suficientment com, durant tot el segle XX, es van avortar de manera sagnant tots i cadascun dels intents de fer compatible el socialisme amb la democràcia. Cada cop que les esquerres van guanyar les eleccions i van pretendre seguir sent d'esquerres, un cop d'Estat va engegar en orris l'ordre constitucional (Espanya, 1936; Guatemala, 1954; Indonèsia, 1965; Xile, 1973; Haití, 1991; i un llarg etcètera). És el que jo vaig anomenar "la pedagogia del milió de morts": cada quaranta anys més o menys es mata gairebé tothom i després es deixa votar els supervivents. Això és el que normalment es coneix com a "Democràcia".

Així doncs, al comunisme no li va quedar mai cap altra via que la revolució armada. Però no perquè fos incompatible amb la democràcia o el parlamentarisme, sinó perquè, per la força de les armes, es va impedir qualsevol intent de poder-ho ser. A aquest respecte, per suposat, la revolució bolivariana és només a mitges una excepció. En primer lloc perquè el socialisme encara li queda massa lluny, però en segon lloc perquè no és cert que no hagi estat una via armada. El que succeeix és que una correlació de forces absolutament excepcional a l'interior de l'exèrcit ha permès sostenir armadament la democràcia bolivariana. Del contrari, Veneçuela hauria estat ja envaïda o, sense més, hauria triomfat el cop d'Estat de 2002. Però en això, Veneçuela no ha marcat la norma, sinó més aviat l'excepció. No es pot prendre l'exemple bolivarià per a esmenar la plana als moviments revolucionaris del segle XX. Una altra cosa és que, sota el paraigües de Veneçuela (i, per suposat, de Cuba), hagi estat viable una victòria electoral de Correa a l'Equador o d'Evo Morales a Bolívia (no així, tanmateix, a Hondures).

Ara bé, per què, al llarg de tot el segle XX, no es va permetre ni una sola vegada l'existència d'una democràcia on haguessin guanyat les esquerres? Per què, ara que ha resultat inevitable suportar-ne una excepció, la reacció de la premsa i dels governs occidentals ha estat tan furibunda i rabiosa? Per què tanta por? Per suposat, perquè allò que no es podia permetre és que es fes visible que el socialisme era compatible amb l'Estat de Dret. Però també, potser, perquè un socialisme en Estat de Dret seria, per primera vegada, un veritable Estat de Dret. És a dir, perquè reprendria el projecte polític de la Il·lustració allí on va quedar interromput amb l'ajusticiament de Robespierre i el cop d'Estat de Thermidor. I perquè, d'aquesta manera, podria fer-se palès tot allò de què la Humanitat és capaç en Estat de Dret.

Per a plantejar així les coses calia desfer no pocs malentesos sobre el projecte polític de la Il·lustració i tot allò que la tradició marxista havia menyspreat insensatament com a "dret burgès", cosa que CFL i LAZ (en col·laboració aquesta vegada amb Pedro Fernández Liria i Miguel Brieva) van fer fonamentalment a Educació per a la Ciutadania. Democracia, Capitalisme i Estat de Dret (Akal, 2008). Amb tot, quedava per fer, evidentment, allò principal: demostrar que aquesta postura política podia ser considerada marxista, és a dir, que era compatible amb una lectura possible de Marx.

Les nostres tesis —vull anomenar-les nostres amb tota convicció— han estat compreses i incompreses, com és lògic. Per part de la dreta, com no podia deixar de passar, han estat rebudes amb escàndol, amb sorna i de vegades amb histèria, atès que al cap i a la fi s'estava reivindicant des de l'extrema esquerra el nervi fonamental del seu equipament conceptual. els conceptes fonamentals de la tradició liberal. L'escàndol que va provocar Educació per a la Ciutadania (cfr. el pròleg a la segona edició) és, en realitat, una bona prova de què la burgesia se sentia molt còmode i satisfeta considerant-se la legítima propietària del concepte de "ciutadania" o de "Estat de Dret". Aquests conceptes li resulten imprescindibles per a construir el que CFL i LAZ han anomenat la "il·lusió de la ciutadania" o el "miratge transcendental de la mirada política contemporània". Exigir que ens siguin restituïts és la millor manera de posar les cartes damunt la taula i desvelar el totalitarisme econòmic que organitza la societat capitalista.

Per part de l'esquerra, hi ha hagut ja alguns intents de discutir-les i desautoritzar-les [1]. Fonamentalment, s'ha negat que siguin tesis possibles dins del marxisme i fins i tot dins del materialisme. El present llibre conté una lectura exhaustiva d'El Capital de Marx. No hi ha millor ocasió per a posar a prova la pertinença d'aquestes crítiques.

Santiago Alba Rico, Hortichuelas Bajas, 15 d'agost de 2009.

NOTA 1: Cfr., per exemple,

Galcerán Huguet, Montserrat: "El sexe dels àngels i l'estat de dret; sobre els llibres de Carlos Fernández Liria i Luis Alegre", a Youkali Revista crítica de les arts i el pensament Nº 5, pp. 143-150 [també consultable en aquest enllaç de Rebelión].

Sánchez Estop, Juan Diego: "De la Il·lustració a l'Excepció. Una discussió amb les tesis del llibre: Comprender Venezuela, pensar la democracia". Logos. Anales del Seminario de Metafísica, Vol. 40, 2007, ISSN: 1575-6866, pp. 345-360.

Brown, John: "Comunisme o policia. Reflexions al fil de dos articles del número 100 de VIENTO SUR ("Capitalismo y ciudadanía: la anomalía de las clases sociales", de Carlos Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero y "Democracia burguesa: nota sobre la génesis del oxímoron yla necedad del regalo", de Antoni Domènech [consultable també en aquest enllaç de Rebelión].

——Article original: Prólogo a "El orden de El Capital. Por qué seguir leyendo a Marx".

——Fitxa editorial del llibre: premeu aquí.

Càlcul de vides

2010-09-15T12:22:00.002+02:00

Vet aquí un exemple de bona gestió dels recursos. Segons l'informe del diplomàtic irlandès Roger Casement, l'any 1799 el govern colonial de sa majestat Leopold II entregava als seus soldats en el Congo un número determinat de cartutxos l'ús dels quals, al servei de les companyies explotadores del cautxú, calia justificar estrictament. Per tal de demostrar que no havien malbaratat un sol tret, al final de la jornada estaven obligats a presentar una mà dreta (sí, una mà humana) per cada bala que els faltés en els seus fusells. Alguns soldats, mal alimentats, feien trampes: usaven un dels cartutxos per a caçar i després li tallaven la mà a algun congolès viu com a certificat d'honestedat en el seu servei. En només sis mesos havien estat assassinats o mutilats 6.000 congolesos, o potser més, perquè per tal d'estalviar munició —diu Cassement— "els soldats mataven els nens a culatades".

Un altre cas més conegut de bona administració és el d'Adolf Eichmann, oficial nazi executat l'any 1962 per haver deportat a milers de jueus europeus als camps d'extermini. Eichmann no va obrir l'aixeta del gas assassí amb les seves pròpies mans, ni va torturar ni matar personalment cap dels presoners. Infatigable treballador, incorruptible funcionari, rigorós organitzador, dirigia des de la seva oficina el trasllat dels jueus amb la precisió d'un director d'orquestra i l'honestedat d'un bon comptable, "optimitzant" la relació —diria l'argot econòmic— entre el nombre de vagons emprats i el d'éssers humans que hi estaven amuntegats.

O tenim també el testimoni de Freeman Dyson, uns dels més importants físics del segle XX, qui l'any 1943 treballava a l'oficina del cap del comandament de bombarders de la RAF responsable de la "tempesta de foc" sobre Hamburg: "Vaig romandre en la meva oficina fins als final, calculant meticulosament la forma més econòmica possible d'assassinar encara 100.000 persones més". Turmentat per la culpa, Dyson es comparava a Eichmann i els seus buròcrates assassins: "Van estar tancats a les seves oficines redactant informes i calculant com assassinar de manera eficaç, igual que jo. L'única diferència és que ells van acabar a la presó o penjats per crims de guerra".

O podem pensar, més recentment, en les declaracions del general Bernard Trainor sobre els criteris aplicats durant la invasió i ocupació d'Iraq a l'hora de bombardejar un objectiu: "La regla establerta era la de permetre 'dany col·lateral' o víctimes civils per als objectius de molt alt valor, sempre i quan el nombre previst no excedís els 30 morts. Per damunt d'aquesta xifra, calia l'aprovació del mateix Donald Rumsfeld". La mort de desenes i desenes d'innocents depenia —com segueix depenent-hi avui dia a l'Afganistan o Palestina— del càlcul comptable de deu o dotze funcionaris impecables que, reunits en luxoses oficines, bolcats sobre gràfics i mapes, estableixen la millor relació possible entre els altíssims interessos de les pàtries i les empreses i la destrucció de cossos, cases i boscos.

Curiosament, és aquest "càlcul" el que l'economista ultraliberal Frederic Hayek anomenava "economia" en una entrevista concedida l'any 1981 al diari xilè El Mercurio: "Una societat lliure requereix de certes morals que en darrera instància es redueixen a la manutenció de vides, no a la manutenció de totes les vides, perquè podria ser necessari sacrificar vides individuals per a preservar un nombre major d'altres vides. Per tant, les úniques regles morals són les que porten al càlcul de vides: la propietat i el contracte".

En resum, si es tracta d'assassinar a congolesos, de gasejar jueus o mutilar civils es bo confiar en la gestió de Leopold II, del III Reich i de la RAF o el Pentàgon. En la mateixa mesura —i si se'ns permet un pessic de demagògia— si es tracta de beneficiar les empreses i els bancs, abaratir l'acomiadament, precaritzar la feina, augmentar l'atur, reduir el sector públic, retallar els drets civils i laborals i desmobilitzar políticament la població, el millor és confiar en la dreta. Per això el PSOE s'obstina en imitar-la; i per això els congolesos, els jueus i els mutilats la votaran en les properes eleccions.

--Article original: Cálculo de vidas.

Economia: la solitud i els seus objectes

2010-09-11T22:15:00.001+02:00

Un pare i un fill, després d'un vague cataclisme nuclear, arrosseguen un carret de supermercat, ple de pertinences, per les carreteres borroses d'un món on tots els colors —cel, aire, terra— s'han fos en una espuma de llet bruta. Totes les relacions, tots els vincles, tots els càlculs, el conjunt de projectes i raons que garanteixen la continuïtat social, s'han reduït a uns quants objectes supervivents i a dos o tres impulsos immediats. És millor evitar els altres éssers humans, font només d'amenaça, i és una sort trobar restes de menjar o andròmines entre les runes. Cada troballa —la vareta d'un paraigua, un parell de piles, una flassada— prolonguen per uns dies una vida que per això mateix és absurda de conservar. Per a conservar-la, en tot cas, és necessari vigilar, cuidar, administrar, racionar les propietats. En definitiva, fer permanentment economies.

A l'extraordinària novel·la de Cormac McCarthy impressiona aquesta reaparició de les coses, anul·lades al mercat pel seu propi excés, després de la catàstrofe. Però en aquest sentit, com en tant d'altres, La Carretera recorda el Robinson Crusoe de Defoe, del qual és alhora una interpretació i una prolongació. Les semblances són patents: en ambdós casos els supervivents parasiten sense parar les restes d'un món destruït per a reproduir una existència solitària, amb un nen —real o figurat— com a tota companyia o contrapunt, convertits els seus propis cossos en "restes" comestibles, objecte de la cobdícia antropòfaga de càlculs humans paral·lels. És veritat que hi ha un abisme mental entre l'atmosfera colonial de Defoe, solar i prometeica, on el mascle blanc, com fa l'aranya amb la seva tela, és capaç d'extreure de si mateix civilització en les condicions més adverses, i —d'altra banda— l'extrema languidesa apocalíptica de McCarthy, aferrat a un vincle postrem i a l'esperança remota de "restes" també de bondat entre les runes; però podem dir que ambdues novel·les descriuen un món pre i post-social despulladament —i de forma estricta— econòmic: marcat, és a dir, per la gestió individual de recursos escassos, per l'administració mesquina i egoista de l'escassetat.

L'economia, ¿és l'art d'administrar les restes d'un naufragi? Com és sabut, el punt de partida de Marx va ser el de criticar justament la visió fraudulenta d'aquest horitzó catastròfic on emergia, com a mònada natural, un individu pur, emprenedor, capaç de construir per si sol, contra la natura i contra la resta d'homes, un món paradoxalment habitable per a tothom. És el que ell anomenava les "robinsonades" d'Smith i Ricardo, el mite fundador del capitalisme que, al contrari, "havia desenvolupat les relacions socials en el seu grau més alt" i on l'individu aïllat no constituïa "el començament de la història" sinó "el seu resultat". L'home, diu Marx, és en sentit literal un zoón politikón, "no solament un animal social sinó un animal que només pot individualitzar-se en la societat". Robinson no encarnava la nostàlgia per la vida natural, el retorn a l'ésser humà original sinó, a la inversa, l'avançada de l'home nou que es preparava des del segle XVI i que assoleix la seva expressió més depurada al segle XX, després de la segona guerra mundial: Robinson Crusoe aïllat enmig de l'abundància del mercat.

La crítica a les "robinsonades" tenia, en tot cas, una llarga història. Ibn Jaldun, avantpassat àrab de Marx i de Maquiavel, ja havia deixat clar a finals del segle XIV en el seu Al-Mugaddimah que "les diferències que s'aprecien en les condicions i les institucions dels diversos pobles depenen de la manera en què cadascun d'ells procura la seva subsistència: els homes no s'han reunit en societat sinó per a ajudar-se a aconseguir els mitjans per viure", i això perquè "el poder d'un individu aïllat no seria suficient per a obtenir el necessari ni podria per si sol procurar-se el que cal per al manteniment de la vida".

Molt abans, per suposat, el filòsof Aristòtil, que havien llegit tant Ibn Jaldun com Marx i a qui aquest últim manllevava l'expressió zoon politikon, havia establert per a sempre la necessitat de comprendre l'ésser humà individual a partir de la col·lectivitat de què formava part, i no a l'inrevés: "la ciutat és una de les coses naturals (per a l'home), i l'home és per naturalesa un animal social; i el que és asocial per naturalesa i no per atzar o bé és un mal home o bé és més que un home".

I tanmateix, ¿no hi ha quelcom teòricament fecund en el fet de mantenir a la vista la idea de "naufragi" o "catàstrofe" com a font, i no com a col·lapse, de la sociabilitat? ¿Potser com a garantia de racionalitat? I pel que fa a la imatge de l'home a soles amb les seves coses, ¿que potser no encarna precisament la victòria trista de la condició econòmica sobre la condició política i social? ¿Que potser no encarna el ganxo biològic per sobre del qual cap societat humana no ha aconseguit fins ara elevar-se, si no de manera desigual i injusta? Tan aquells a qui no es deixa ser homes com aquells que estan per sobre de l'home són insociables i impolítics per igual, i ho són justament perquè estan atrapats, perquè segueixen atrapats, en l'Economia.

Que Artistòtil s'ocupi de l'economia en la seva Política és molt revelador. Com se sap, en el seu sentit original "economia" remet a l'administració o gestió de la casa, però la casa, per a un grec lliure, era al mateix temps part integrant i negació de la polis. La casa és la "família", amb tot allò que implica de jeràrquic i intestinal: és un terme derivat del llatí "famŭlus" (servidor), i descriu el conjunt de dones, fills, esclaus i objectes propietat d'un sol amo. En la seva qualitat d'amo, en família, el baró atenenc és un individu a soles amb les coses i no és encara, per tant, un zoon politikon, un ciudatà, l'home que un arriba a ser quan surt de casa per a reunir-se no amb objectes o propietats, sinó amb iguals. "L'home és acció, no producció", diu Aristòtil, i l'economia, que s'ocupa de la producció i ús dels béns, se cenyeix a l'espai domèstic de les coses subjectes (animades o inanimades). L'economia és una tekhné per a amos solitaris, forçats a administrar el seu illot, que han d'aprendre a tractar les dones i els esclaus no menys que a fer comptes i a aconseguir el millor blat i l'oli més barat. Per això mateix Aristòtil es nega a veure cap continuïtat entre el "govern de l'amo" i el "govern de la ciutat", atès que un —diu— s'exerceix sobre les coses i l'altre sobre els homes: "el govern domèstic és una monarquia (ja que tota casa és governada per un de sol) mentre que el govern polític és de lliures i iguals". L'amo, com Robinson, s'erigeix solitari al centre d'una petita col·lecció d'estris rescatats —amb molt d'esforç, encara que sigui d'altri— del naufragi general.

L'extensió de l'economia al conjunt de la polis s'anomena "tirania". La polis, sotmesa a la voluntat d'un sol home, es reduïda a la "condició domèstica" i els seus ciutadans tractats com a "famŭli", com a esclaus, dones i nens, és a dir, com a objectes administrats pel tirà. La casa ara té els límits de la ciutat, la família delimita les fronteres de l'Estat; tot és, diguem-ho així, "economia". Però aquesta extensió de la vida domèstica al conjunt de la polis, la conversió de l'amo en tirà, la privatització de la vida pública, té a veure amb el pas de l'economia a la crematística, segons la distinció que en fa el propi Aristòtil. L'economia, per dir-ho així, defineix el marc dels béns de consum que podem utilitzar personalment, i els seus límits coincideixen amb la satisfacció de necessitats materials finites; la riquesa pròpiament "econòmica" és tan limitada com els objectes on es troba contingut el seu valor i els cossos que els produeixen i gaudeixen. Tot el contrari succeeix amb la "crematística". Economia pervertida, economia "desmesurada", la crematística no coneix límits, s'imposa a si mateixa precisament la negació dels límits, i això perquè el seu propòsit no és "l'ús" sinó l'adquisició de riqueses, mitjançant el comerç o la guerra, com mers mitjans per a adquirir noves —i noves— riqueses; és a dir, l'ús de les riqueses —sobretot sota la forma "diners"— per a negar-los tota utilitat. "Una riquesa estranya", diu Aristòtil, "que no impedeix que qui la posseeix en abundància es mori de gana". Allò que fa semblants els sub-homes i els sobre-homes —insociables i impolítics— és que mai no poden saciar la seva fam.

El pas de l'economia a la crematística, la seva extensió cancerígena al govern de la ciutat, suposa la despolitització de la polis. La relació gairebé orgànica entre crematística i tirania queda clarament exposada en els Econòmics, obra probablement apòcrifa però d'inspiració molt aristotèlica, en el segon llibre de la qual se'ns donen exemples històrics "d'adquisició de riquesa", la major part dels quals revelen el frau o la violència de coneguts tirans de l'antiguitat: Hipias, Mausol, Lígdamis i, per suposat, Dionís de Siracusa. D'aquest darrer, el Pseudoaristòtil explica l'anècdota molt reveladora —avançament de la violència oculta als mercats monetaris dels nostres dies— de com el tirà va manar encunyar moneda d'estany i després va fer jurar als ciutadans, reunits en assemblea, sota pena de mort, que eren de plata. "Els homes", deia el filòsof a la Política, "no es fan tirans per tal de no passar fred". És la pulsió ápeiron —sense límits ni mesura— de la crematística, és la hýbris que busca l'equiparació amb els deus, la que transforma un ciutadà en un amo dels seus iguals, un zoón politikón en un Robinson dels seus congèneres. "Els majors delictes tenen per causa els excessos, no la necessitat", i per això, afegeix Aristòtil, "els majors honors es concedeixen a aquell qui mata no un lladre sinó un tirà".

No deixa de ser curiós i significatiu que calgui esperar la consolidació del capitalisme per a què el terme "economia" perdi el seu vincle original amb l'àmbit domèstic sense perdre, tanmateix, el seu segell de classe: el propietari individual aïllat amb les seves coses, animades i inanimades, segueix erigit com a zoón ekonomikón però ara fora de la llar, al centre de l'escena. El capitalisme és una crematística, és a dir, l'extensió i emancipació, a partir del sòl "familiar", sotsobrant i limitat, de l'economia domèstica. Durant l'Edat Mitjana i el Renaixement "l'economia" va seguir alliçonant sobre els deures dels esposos i l'hora en què calia encendre les llànties. Cal esperar fins el 1615 per a què el francès Antoine de Montchrestien, anomenant ja una altra cosa, afegís l'adjectiu "política" per a designar la privatització —domesticació— capitalista de la res publica. Així, d'Economia Política en parlaran Smith i Ricardo; també Rousseau en l'entrada corresponent de l'Enciclopèdia. Igualment Marx per a criticar els dos primers i assenyalar les seves reserves envers el de Ginebra. Després, quan la domesticació va ser completa, quan el capitalisme va convertir en crematística cada cos, cada pedra, cada eina, cada plaça i cada paraula, ja no va caler aquella precisió que la contradeia: tot va passar a ser —només va passar a ser— Economia. Per això mateix, no ens ha d'estranyar que precisament en aquell moment, com denunciava Marx, l'home a soles amb les seves coses —el sub-home antic, el sobre-home antic, Robinson i Dionís— aparegués, ara enmig de l'abundància, com l'únic subjecte possible de llibertats i drets. El zoon politikon havia mort sense haver arribat a néixer.

Però els excessos de l'abundància són també "les restes d'un naufragi".

Aristòtil era racista, masclista, classista, sí, però era un home despert. No només va comprendre que la política era incompatible amb el "govern monàrquic" de l'economia i amb la privatització de l'ús de la riquesa; com que era realment un filòsof, un dels més grans, de seguida va percebre, amb enorme sentit comú, contra el sentit comú, que el principi cronològic i el principi ontològic de les coses discorren sovint paral·lels i en direccions oposades. "El tot", deia, "és anterior a les parts". Per això mateix, l'home aïllat i la casa aïllada només existien i només s'explicaven a partir de la pólis. Però el tot, en efecte, és anterior a les parts, i el tot ja no és la pólis. La paradoxa de la domesticació capitalista de l'espai públic i tots els seus territoris és la d'haver eixamplat els límits de l'illa de Robinson fins a fer-los coincidir, com en la carretera xafogosa de McCarthy, amb els de la terra sencera. Chesterton deia, evocant precisament la novel·la de Defoe, que el món no és més que "les restes d'un naufragi": un sol, uns quants sexes, uns quants arbres, una mica d'aire i d'aigua i de sorra. El tot no és la pólis sinó el planeta. I amb les poques coses que conté cal fer-ne, sí, economies.

Sense pares ni reis ni amos ni marits: amb política.

—Article original: Economía, la soledad y sus objetos.

Entrevista d'en Salvador López Arnal

2010-09-09T18:41:00.001+02:00

Santiago Alba Rico és llicenciat en filosofia per la Universitat Complutense de Madrid, traductor del poeta egipci Naguib Surur i autor, entre d'altres obres, de "Las reglas del caos", "Leer con niños", "Capitalismo y nihilismo", "La ciudad intangible" i la peça teatral "B-52".

Carlos Fernández Liria és professor de filosofia de la Universitat Complutense i autor, entre d'altres, de "Geometría y tragedia", "El materialismo" i coautor de "Comprender Venezuela" (juntament amb Luis Alegre) i "Educación para la ciudadanía: democracia, capitalismo y Estado de Derecho".

Fernández Liria i Alba Rico han escrit conjuntament "Cuba 2005", "Dejar de pensar" i "Volver a pensar: una propuesta socrática a los intelectuales españoles". El seu darrer llibre plegats és "El naufragio del hombre", tema central de la nostra conversa i publicat per l'editorial Hiru l'any 2010.

Una versió parcial de l'entrevista va aparèixer a la revista "El Viejo Topo" núm. 270-271, juliol-agost de 2010, pàgines 97-103.

* * *

Deixeu-me que us pregunti en primer lloc pel títol del vostre darrer assaig: ¿quin home ha naufragat? En quin naufragi esteu pensant?

SA: Quan parlem d'"home" no estem pensant en una consistència ontològica sinó antropològica; en —per dir-ho així— un conjunt de condicions i un grapat de facultats que han tingut una vida històrica molt curta, que són a punt de "naufragar" i sense les quals és impossible ni tan sols representar-se la supervivència del zoon politikon (i gairebé de l'espècie humana). Penso en una raó finita, una imaginació finita i una memòria finita; en el temps narratiu; en l'escriptura; en les "coses" mateixes, com a materialització estable del passat davant dels ulls; penso en aquell "nosaltres" del que parlava Stiegler, erosionat per la "misèria simbòlica"; penso, en definitiva, en una "estació" històrica, una terra mitjana o mesopotàmia humana, en prou feines esboçada en les seves potencialitats per ancorada en condicions que semblaven molt estables i segures i que s'estan ensorrant a tota velocitat; una mesopotàmia humana desfeta a tota pressa sota una combinació de capitalisme sense frens i tecnociència ancil·lar que imposa un horitzó quasi biològic presidit per la fam en ambdós extrems de l'arc: la sub-humanitat dels qui res no tenen i la sobre-humanitat d'aquells per als quals "molt ja és insuficient". En mig ja no hi ha res o gairebé res. Aclareixo, en tot cas, que —a contrapèl d'allò políticament correcte— usem el terme "home" com a genèric i inclusiu per a referir-nos als éssers humans, tot i que m'agrada l'observació que va fer Yayo Herrero en la presentació del llibre a Madrid, en el sentit de què les nostres pròpies reflexions suggereixen la idea d'un naufragi molt "masculí" i d'una resistència "mesopotàmica" molt "femenina".

El vostre llibre s'obre amb un quadre de Vouet: "El pare Temps vençut per l'Amor, l'Esperança i la Bellesa". Per què aquesta elecció? ¿Què voleu apuntar amb aquesta representació de la victòria trinitària sobre el temps?

CFL: El Temps —penso, per exemple, en Kant— és el context en què totes les coses encaixen entre si, és el context de tots els contextos. Des del seu punt de vista, es pot dir que tot encaixa amb tot com cal que encaixi. Tanmateix, hi ha un altre punt de vista que ningú no pot silenciar, que podem anomenar "llibertat" o "raó". Independentment de quina manera encaixin les coses, el cas és que han d'encaixar d'una altra forma. Sabem això perquè hi ha certes coses que són intolerables, que —podríem dir— "claman al cel". Hi ha coses perfectament possibles, fins i tot perfectament reals, que tanmateix són absolutament impossibles des d'un punt de vista moral. I coses molt improbables que, tanmateix, són moralment necessàries. L'ordre del Temps, per tant, ha de ser vençut si l'ésser humà vol instaurar un ordre més digne de ser viscut. I, en efecte, hi ha motius molt profunds per a pensar que l'amor, l'esperança i la bellesa són fills de la llibertat i enemics declarats del Temps.

I tot això que assenyaleu, ¿què té a veure amb el capitalisme?

CFL: És el fil conductor del nostre retret fonamental al capitalisme. El capitalisme ens encadena al Temps. La seva necessitat incessant de reproducció ampliada i cada cop més accelerada implica una resurreció del Temps, que ens deixa a la intempèrie dels esdeveniments sense cap recurs. Perquè la llibertat necessita institucions per a poder actuar: no oblidem que la llibertat no és res, no és més que una exigència abocada sobre el passar de les coses. La llibertat sense institucions no té cap possibilitat de canviar el món. Hem anomenat —conseqüentment amb la tradició filosòfica— institucions republicanes les institucions de la llibertat. Doncs bé: el capitalisme ha retallat tota possibilitat per a les institucions republicanes, fent d'alguna manera que la humanitat torni a la prehistòria, retrocedint sobre tot allò conquerit amb Grècia i Roma i, sobretot, amb la Il·lustració. Tot plegat sense oblidar que tampoc no era possible, en aquestes condicions, tornar al neolític, atès que aquest va ser fonamentalment —tal i com expliquem al llibre— una primera victòria sobre el Temps. El capitalisme ens ha fet tornar —més enllà del neolític— a una prehistòria abjecta, on l'ésser humà es troba més desprotegit respecte del temps històric (temps, al cap i a la fi) del que es mai es va trobar respecte dels esdeveniments naturals.

Establiu un bonic paral·lelisme entre Galileu i Rousseau, entre el diguem-ne constructor de la física moderna i l'iniciador de l'antropologia. Tots dos parteixen d'imatges ideals en els seus àmbits. Les de Galileu es corroboren o no en prediccions que poden tenir èxit o poden no tenir-lo. En l'àmbit de l'antropologia, ¿per a què ens pot ser útil la imatge ideal de l'home en l'estat de naturalesa que ens ofereix Rousseau?

CFL: Tècnicament hem progressat indefinidament, però antropològicament l'ésser humà ha evolucionat ben poc des del neolític. L'home és un animal que sembla fet per a la repetició, per al costum, per al temps periòdic del ritus i del mite (aquest és potser el gran descobriment de Rousseau que Lévi-Strauss saluda com el naixement de l'Antropologia). L'home, més o menys, segueix sent el mateix: tribal, supersticiós, limitat, en definitiva, tossudament finit i segons una finitud ben diagnosticada per l'antropologia. Pensem, per exemple, en el patriarcat, una forma de constituir societat que l'ésser humà ve arrossegant des de la prehistòria i que només molt recentment ha començat a ser posada en entredit. El patriarcat ha sobreviscut perfectament en el capitalisme. I és que el capitalisme ha canviat radicalment el món, fins a tornar-lo gairebé inhabitable, però no tan l'ésser humà, per molt que l'hagi ferit i rossegat. Antropològicament parlant, la millor possibilitat de canvi per a l'ésser humà s'anomena Il·lustració, un projecte que el pretén civilitzar. Això no té res a veure amb el que s'anomena "progrés" en el capitalisme. Té a veure amb la possibilitat de transformació de l'ésser humà a partir de la marca que deixa la raó en les consistències tribals i culturals. És una possibilitat que l'ésser humà té davant del nas des del neolític o, com a mínim, des de Grècia. Però la lluita de classes sempre ha interferit en aquest projecte educatiu. I el capitalisme en especial, perquè és l'únic mode de producció que necessita d'absolutament tot el temps social per a reproduir-se. Per això, l'imperatiu d'una societat sense classes és la condició sine qua non de qualsevol Il·lustració.

En una ressenya de John Brown, publicada recentment a la pàgina de Rebelión, s'assenyala que el propòsit del vostre llibre és "determinar el lloc des d'on pot articular-se la veritat que ha naufragat en el capitalisme, el fonament sòlid a partir del qual aquesta pot formular-se". Aquest lloc, es diu, s'identifica amb "l'home". ¿Hi estaríeu d'acord? ¿És aquesta la finalitat bàsica del vostre llibre?

SA: Crec que aquesta descripció del nostre bon amic Brown —amb qui dissentim en d'altres coses— és parcialment encertada. Un dels propòsits del llibre és, en efecte, el de definir aquest lloc anomenat home com a condició per a la representabilitat mateixa d'un "contracte social", però també —i aquesta és la reflexió fonamental d'en Carlos— per a la recuperació d'aquell pensament il·lustrat i aquell seu projecte polític que va provar de pensar i de construir l'home a partir del que hi ha en ell de més-que-home i, per tant, a partir d'un concepte de "progrés" —en la ciència i en el dret— incompatible no només amb "el pes de les generacions mortes" (les tradicions i supersticions) sinó amb el "progressisme" liqüefactor capitalista.

Parleu en el vostre llibre, diverses vegades, de nihilisme. Quina accepció n'esteu fent servir? Afirmar que "la nostra civilització és nihilista", ¿què significa exactament?

SA: Diria que "nihilisme", en la tradició filosòfica, es pot definir succintament en una fórmula bífida —que entra alhora en la ment i en el món—: "res no pot ser conegut, tot mereix ser destruït". I aquesta doble fórmula cristal·litza o es revela en una subjectivitat radicalment indiferent. En allò que vinc insistint des de fa anys —ara a "El naufragio", abans a "Capitalismo y nihilismo"— és en aquesta indiferència radica indissociable de les pròpies relacions materials capitalistes: la impossibilitat, instal·lada en el seu si, de distingir entre coses de menjar, coses d'usar i coses de mirar, i lo consegüent compareixença de tot ens, davant de la mà i davant de la vista, com una mera prolongació de l'aparell digestiu per altres mitjans. A això he anomenat "nihilisme espontani de la percepció", aquesta síntesi inscrita ja en l'ull que converteix el fet mateix de mirar en una aniquilació de l'objecte. Mirar —segons la metàfora del bombardeig— és esborrar allò que es mira, convertir l'objecte de l'atenció en un pur objecte temporal sense consistència —com les notes d'una cançó o els fotogrames d'una pel·lícula— amb els que ens resulta impossible d'establir cap mena de compromís, ni gnoseològic ni moral.

També "ciutadania" és una categoria que empreu amb freqüència. Afirmeu que no es pot educar per a la ciutadania de la mateixa manera que no es pot educar per a la respiració o per a la circulació de la sang. ¿És tan biològic, tan natural, això de ser ciutadà? ¿Per què no és possible la instrucció en aquest àmbit? ¿Com assolir això que, segons vosaltres, és condició per a tota educació autèntica?

CFL: En fer aquesta comparació, en Santiago no pretenia naturalitzar la ciutadania, sinó mostrar que aquesta té condicions materials d'existència. I que sense aquestes condicions material es poden fer tots els discursos que es vulgui, escriure Constitucions en un paper mullat, educar en els valors democràtics, proclamar als quatre vents l'existència d'un Esstat de Dret... però tot serà una estafa. No s'estableix la ciutadania amb paraules, malgrat que aquestes també siguin necessàries. Quan hi falten les condicions materials, tot aquest arsenal propagandístic no fa més que afegir mentires a les dictadures. Aquest és, per exemple, el nostre cas. Europa diu representar els valors de l'Estat de Dret. A mi em sembla molt més una mena de camp de concentració invertit, on els privilegiats del planeta es poden permetre de ser democràtics entre ells, mentre que es mantenen protegits del tercer món i del propi quart món que tenen a la porta de casa. D'altra banda, pretendre que els països europeus són el que són gràcies a la seva forma d'entendre la democràcia o el dret és un insult a la intel·ligència. Ens podem permetre el luxe de semblar democràtics perquè una història genocida ens ha atorgat suficients privilegis com per a què la democràcia no s'empri més que per a conservar-los.

Fora d'això, i transitant per aquesta mateixa via, ¿és possible conciliar ciutadania i capitalisme?

CFL: A "Educació per a la ciutadania" (Akal, 2008) crec haver demostrat suficientment (al menys entre les innumerables crítiques rebudes no hi ha hagut un sol argument que apunti el contrari) que històricament el capitalisme i la democràcia han estat completament incompatibles. Molt més encara que el socialisme i la democràcia, atès que el socialisme ha cedit de vegades davant de la democràcia, mentre que el capitalisme mai. Sota condicions capitalistes només hi ha democràcia quan les eleccions les guanyen els representants dels grans interessos capitalistes. Les esquerres anticapitalistes tenen dret a presentar-se a les eleccions, però no a guanyar-les. Quan alguna vegada ho han aconseguit, un cop d'Estat (o una matança, una guerra, un bloqueig, una invasió) ha acabat amb el marc constitucional. Veneçuela l'any 2002 és l'excepció que confirma la llista. S'anomena democràcia el parèntesi entre dos cops d'Estat, és a dir, el període durant el qual no hi ha perill de què guanyin les esquerres. És el que Santiago va anomenar "la pedagogia del milió de morts": cada quaranta anys, més o menys, es mata a gairebé tothom i després es permet que els supervivents votin.

El vostre ús de "neolític" és, en la meva opinió, polisèmic. Hi ha un ús, diguem-ne, estrictament històric. Però hi ha un altre, més metafòric, que sembla apuntar cap a unes altres coordenades. ¿Quin neolític és aquest, no estrictament històric, de què parleu?

SA: Al llibre "La ciudad intangible" (el subtítol del qual, "Assaig sobre la fi del neolític", va portar algunes llibreries a col·locar el llibre en la secció de paleontologia) vaig manllevar el terme de l'historiador Eric Hobsbawm, qui a la seva "Història del segle XX" insisteix en què allò que caracteritza veritablement la passada centúria, i allò pel que serà recordada en el futur, és que va marcar "la fi del neolític", un període històric on encara seguien vivint la major part de les poblacions fins els anys 50. Aquell canvi d'era té a veure sobretot amb el desplaçament de la major part de la població mundial del camp a les ciutats i amb la desaparició de les condicions més o menys estables que havien assenyalat, fa 15.000 anys, el pas —transcendental per a la cultura humana— del nomadisme pastoral al sedentarisme agrícola. El terme "cultura", genèticament relacionat amb l'activitat agrícola, es veu clarament subvertit, rebolcat, per aquest canvi antropològic molt recent introduït per l'extensió del capitalisme. És aquest canvi cultural, que és capitalista i ensems tecnològic, el que cal pensar i allò que, des de diferents flancs, provem també de pensar a "El naufragi" en Carlos i jo.

¿La història és un procés sense subjecte? ¿Té alguna finalitat, segons vosaltres?

SA: Quan Althusser negava a la història autoconciència i finalitats, per a trencar clarament amb la tradició hegeliana, ho feia pensant en les relacions o estructures, objecte de la investigació marxista, que impedien precisament la victòria de la consciència i dels objectius pròpiament humans (una lluita de classes on l'altra història ha sortit sempre perdent). En aquest sentit, si imaginem la història a mercè de l'economia capitalista, que no té cap altre fi que el de reproduir-se a si mateixa a escala ampliada, per damunt fins i tot dels cossos sense els quals no podria existir, en una ceguesa total, podem afirmar, sí, que el capitalisme és una història —un procés— sense subjecte ni finalitats i que els subjectes i les finalitats —i aquest és el "naufragi humà"— corren sense alè darrere seu, provant d'acomodar el seu pas a una història que no és la seva, que no pot ser la seva. I en aquest sentit, i al contrari que Fukuyama, podem dir que encara no hi ha història, que vivim a l'avantsala de la història, en una prehistòria pre-neolítica que ha suprimit el temps humà "dels subjectes i les finalitats" per a restablir el Temps mític devorador dels seus propis fills.

Durant anys s'ha assenyalat, des de diferents talaies, que el marxisme no era un humanisme. ¿És aquesta la vostra opinió? ¿Segueix sent la tradició política revolucionària marxista una cosmovisió praxeològica no humanista?

SA: Crec que ja he respost en la pregunta anterior. La història pròpiament dita, la història de l'home encara no ha començat. L'home ha comparegut en fogonades o destralades, entre bastidors de la història, a la manera dels estels fugaços sobre el teló d'un cel obscur. El marxisme ha de ser alhora anti-humanisme teòric i humanisme precursor, prospectiu, constructiu, que provi de conservar i generalitzar aquella "estació" antropològica, aquella "mesopotàmia" humana, ja gairebé sobrepassada, on encara és possible la raó finita (que és simultàniament indígena i il·lustrada) i amb ella, per tant, un marc de decisió en els marges imposats —a fora i a dins— per la naturalesa i la tecnologia.

Parleu a "El naufragio del hombre" de l'experiència soviètica. ¿Per què va fracassar? ¿Per què també l'home va naufragar en aquell intent que pretenia assaltar els cels?

SA: Va fracassar en primer lloc perquè va triomfar, i el seu triomf impugna ja de fet la validesa del capitalisme com a sistema compatible amb l'home. Si la revolució del 1917 no hagués triomfat, la història del capitalisme —i la història d'Europa entre 1945 i 1990— hauria estat totalment diferent. Va triomfar i va caler fer-la fracassar mitjançant una operació global —bèl·lica, econòmica, propagandística— que va impedir al poble i a l'Estat soviètics la calma necessària per a crear una institucionalitat socialista. En aquella falta de calma, com bé explica en Domenico Losurdo, les urgències materials —endògenes i exògenes— van adoptar la forma d'una mena d'utopisme voluntarista ininterromput, d'estat d'excepció sense alleujament, incompatible amb la democràcia. Realisme econòmic-polític i utopisme jurídic (realisme i utopisme extrems) van conformar una història sinuosa, tortuosa, insatisfactòria, però en tot cas —ens agradi o no— una història nostra que Gorbatxov va preferir entregar a l'enemic en lloc d'intentar reformar. Els crims d'Stalin no han de fer oblidar que els comunistes de la URSS —les víctimes de l'estalisnisme— no lluitaven per a alliberar-se d'Stalin i molt menys per a restablir el capitalisme, sinó per a establir el socialisme. Rússia avui no es defineix per la feliç absència d'Stalin sinó per la presència d'un capitalisme salvatge (valgui la redundància) des del qual fins i tot Stalin, per a un notable sector de la població, es recorda gairebé com a garantista. Obcecar-se amb Stalin o amb la insuficient desestalinització de la URSS suposa acceptar que l'obstacle —l'únic obstacle— per a assolir el socialisme en el bloc soviètic va ser l'estalinisme. Tal i com es va veure després, Stalin impedia alhora el socialisme i el capitalisme; per el capitalisme era molt més fort per a acabar imposant-se. No podem llençar aquesta història a les escombraries; si la llencem, no hi estem llençant només a Stalin sinó que, juntament amb ell, estem llençant també els comunistes que s'hi van oposar per a arribar al socialisme i no per a restablir el capitalisme. Aquesta és la història —la que hi ha, la que hi va haver—, i la pregunta (sense resposta i sense fonament gnoseològic, ho confesso, i èticament perturbadora) és la de si és millor un "-1" del socialisme (però que tenia el socialisme com a referència) o un "0" del capitalisme, aquest terrible nou començament, sense rastre de la història dels militants i de les seves victòries, on el socialisme apareix només com a fracàs i el capitalisme com un retorn a la naturalesa.

Mirant les lluites occidentals dels seixanta, apunteu que la gran equivocació dels moviments del 68 va ser escometre contra les institucions. ¿Per què va ser un error? ¿Potser no era just combatre aquelles universitat no igualitàries, aquells instituts públics un xic rancis, aquells parlaments poc rebels, etc.?

CFL: Molts cops, en combatre tot això, el que es feia era destruir allò que la universitat, l'escola pública, els parlaments, els tribunals de justícia tenien de conquestes obreres que havien costat molta sang i patiment. Com que les institucions estaven segrestades pel capitalisme i sumides en la corrupció, s'escometia contra les institucions i es deixava, en canvi, el capitalisme i la corrupció. Aquesta història arriba fins als nostres dies, perquè l'agressió contra la universitat, l'escola i la sanitat públiques no han conclòs. A l'Estat espanyol, a més, la cosa va ser molt més patètica i molt més desvergonyida. Amb la disculpa de què certes institucions eren franquistes, el PSOE les va suprimir o debilitar i, en lloc seu, això sí, hi va deixar el franquisme. Un bon exemple, malgrat que gairebé anecdòtic, és l'Editora Nacional. ¡Suprimir una editorial pública va ser considerat progressista! Però cal recordar que el va fer el PSOE amb la reconversió empresarial de les indústries estatals. En fi, nosaltres (Santiago, Luis Alegre i jo) no hem parat d'insistir en què cal trobar la manera de no fer-se còmplice del capitalisme en la seva incessant destrucció de les institucions públiques. Confondre l'escola pública o els tribunals de justícia amb aparells disciplinaris de poder, tal i com van fer Foucault, Bourdieu o Deleuze, és d'una ceguesa i d'un irresponsabilitat sense límits. Així, no es tractava de salvar del desastre les institucions més respectable, sinó precisament de perdre'ls el respecte. Mentrestant, l'anarcocapitalisme neoliberal es fregava les mans satisfet, disposat a demostrar que no hi ha qui li prengui la davantera al capital a l'hora de ser revolucionari.

Insisteixo sobre aquest punt. John Brown, en la seva crítica del vostre llibre, sosté que no és possible pretendre seriosament que el capitalisme és un enemic de les institucions.

CFL: I té raó. L'economia capitalista està sens dubte hiper-institucionalitzada. Però les seves institucions són completament refractàries a la publicitat i la democràcia. A l'OMC les corporacions econòmiques es reparteixen el món a mossegades, en reunions secretes i totalitàries. És una barbaritat pensar que això té alguna cosa a veure amb les institucions republicanes, com la instrucció pública, la democràcia parlamentària o els tribunals de justícia. El capitalisme ha convertit el Parlament en un espectacle obscpe i patètic. Això no demostra que el Parlament no pugui ser una bona idea, sinó que el capitalisme és incompatible amb una veritable democràcia parlamentària.

¿Per què l'home nou de qui tant es va parlar durant tant de temps va acabar en un fracàs estrepitós? I d'altra banda, ¿pot haver-hi canvis, lluites, transformacions socials sense una inversió profunda de valors en els subjectes rebels?

SA: Per part meva només apuntar dues coses. La primera és que l'home nou no va fracassar sinó que van ser el capitalisme i el mercat els qui el van omplir de contingut, i no la il·lustració i el socialisme. I la segona és que, en efecte, de la mateixa manera que el capitalisme és un estructura i una banda, un mode de producció i un grapat de criminals, cap transformació no és pensable sense la producció també dels homes que la faran possible. El socialisme serà una estructura raonable i una munió d'homes normals, comuns, amb valors que no cal inventar perquè ja són allà, de Sòcrates a San Francesc, d'Espàrtac a Monsenyor Romero, de Yalal ad-Din ar-Rumi al Ché Guevara. L'home comú no l'hem d'inventar perquè és molt antic; només cal que el rescatem i el generalitzem en un context on el fet de ser normal —com ho eren els homes citats— no exigeixi cap classe d'heroisme. Si el contingut capitalista de l'home nou hagués soterrat per a sempre l'home comú o aquest hagués de ser creat en condicions també noves, ningú ni tan sols no somiaria avui amb aquest altre món possible pel que tanta gent segueix lluitant en tot el planeta. Però en tot cas, com deia Brecht, hem de pensar en un món futur on els homes puguin ser normalment bons (o normalment dolents), sense que calgui exigir-les, com en aquest, una virtut especial o una valentia especial o una bondat especial.

CFL: En tot cas, hi ha una cosa que encara no s'ha provat i que tanmateix és molt de sentit comú: en lloc de la camaraderia, la cultura proletària, la militància, el culte a la personalitat, el voluntarisme, el patriotisme, l'estajovinisme, etc., senzillament la ciutadania sota condicions socialistes de producció. Jo estic segur de què el ciutadà, quan té assegurada la seva supervivència en absència d'explotació de classe, sol decidir-se per coses força sensates i suficientment noves. En canvi, l'intent desesperat per escalar més amunt que el dret i la ciutadania va donar resultats molt vells, després de tot. El Dret és l'escala que permet a l'ésser humà estar per sobre de la religió. I si pretens pujar un graó més, quan l'escala s'acaba topes de nas a nas amb el punt de partida. El culte a la personalitat de Lenin, Stalin o Mao va ser resultats antropològicament comprensibles.

L'esquerra marxista, que durant anys va ser sens dubte "progresista", no s'ha sentit gens còmode amb aquesta categoria des de fa dècades. "Progrés" sona a desenvolupament capitalista il·limitat i desbocat, a aposta fàustica amb prou feines continguda. Però vosaltres sembleu vindicar novament la noció. ¿En quin progrés esteu pensant? ¿Quin progrés seria aquest que no trepitgés les societats humanes i les reduís a cendres?

CFL: La nostra reivindicació de la categoria de "progrés" forma part del programa més ampli de recuperació i reapropiació dels conceptes fonamentals del pensament il·lustrat i republicà. No volem regalar-li a l'enemic el concepte de "república" o de "estat de dret" o de "democràcia parlamentària" o de "ciutadania"... Tampoc hem de regalar a l'enemic el concepte de "progrés". Ans el contrari: si no ens en reapropiem, a la llarga ens veurem abocats a pensar en temes de "home nou" o de "superhome", amb el resultat nefast que comporta. L'ésser humà consisteix —deia abans— en repetir-se i en ritualitzar, el seu medi és el costum i la tradició. I així, repetint i repetint, l'ésser humà reprodueix moltes coses atroces i indignes. El patriarcat, per exemple, o la religió. Però l'ésser humà pot sens dubte situar-se més enllà de si mateix, més enllà de la seva consistència antropològica. Aristòtil deia que la raó no era quelcom humà, sinó diví, i que per tant l'ésser humà podia optar per immortalitzar-se divinitzar-se. Nietzsche planteja la possibilitat del superhome. El feixisme, el comunisme, l'integrisme islàmic, ens han parlat de forjar un home nou. El que pretenem dir és que hi havia una manera molt sensata de plantejar aquest "més enllà del que és humà": la noció de progrés pròpia del pensament de les Llums. Millor no inventar la pólvora quan aquesta ja està inventada. Ara bé, inserit en el pensament de la Il·lustració, el concepte de progrés no pot se confós amb el ritme tècnic de reproducció ampliada del capital. Res no garanteix que els avenços tècnics generin progrés. Poden fins i tot generar un suïcidi planetari. L'únic que es pot dir que és autèntic progrés és el progrés teòric de la ciència (que no és el progrés tècnic, ja que, precisament és "teòric") i el progrés del dret. No és possible oblidar científicament, per procediments científics, el teorema de Pitàgores. No és possible, de conformitat amb el dret, restaurar l'esclavitud o treure-li a la dona el dret a votar. La ciència i el dret progressen. Això pot ser una brúixula per a orientar en la història l'acció de la llibertat cap a un progrés envers el millor. Però el millor aquí no és el millor per al capitalisme, sinó el millor per a la raó... I ja sabem que els filòsofs opinen coses molt estranyes sobre el que és millor: Sòcrates, per exemple, es va passar la vida afirmant que era millor ser la víctima que l'assassí. Del que no hi ha cap dubte és de què el progrés del dret ha fet més per l'alliberament de la dona en dos segles que vint mil·lenis de tradició i de costum.

Insisteixo sobre això últim. En un dels darrers apartats de l'assaig sosteniu que la ciència i el dret es deuen a la veritat i a la justícia. Quina noció de veritat és la vostra? De quina justícia parleu?

CFL: Si la ciència no busqués la veritat no seria científica. I si el dret no busqués la justícia, acabaria per ser la regulació administrativa de la paraula del tirà. Tot l'edifici del Dret remet a alguna cosa així com la #Declaració dels Drets humans#. I tot saber científic a de rendir comptes amb els principis de l'objectivitat. A un científic se li poc exigir parlar desinteressadament; si no, és considerat un impostor. Si algú té motius personals o tribals per a dir el que està dient, diem que no està sent objectiu. El mateix succeeix en el Dret. Un jutge té l'obligació de jutjar des del més complet desinterès. Si la seva sentència depèn del fet dels seus prejudicis sexistes, tribals, racials o econòmics, podem dir que està (amb més o menys subtilesa) prevaricant.

Aquest naufragi de l'home del que parleu, ¿permet encara alguna salvació? ¿Hi ha cap esperança, cap realitat, que assenyalin arestes vindicables? ¿On serien ubicades?

SA: Hi ha molta gent traient aigua per a què el vaixell no s'enfonsi. Podem pensar en l'Amèrica Llatina, on moviments poderosos que combinen marxisme, ecologisme, indigenisme i feminisme estan governant en alguns països i donant la volta a les relacions de força del continent. I podem pensar en Cuba, on l'home més nou de tots, l'antic home comú, segueix resistint malgrat totes les escomeses imperialistes. I en aquells que defenen les seves terres a Iraq, Afganistan i Palestina. Però podem pensar també, a molt més modesta escala, en un projecte com aquest nostre de Rebelión, on algunes dotzenes d'editors i traductors (i centenars de col·laboradors), de manera completament voluntària i militant, sense cap contrapartida dinerària, sense més recompensa que la satisfacció de treure endavant un mitjà imprescindible per a l'esquerra espanyola i llatinoamericana, dediquen moltes hores cada dia a un projecte comú. I encara a més petita escala, com deia Yayo Herrero, podem pensar en tots aquells reservoris d'humanitat, escletxes poblades de seguida de molsa solidària que —només cal veure les mares a la sortida d'una escola— demostren cada dia que els darrers en abandonar una nau que naufraga són sempre els que l'han mantinguda surant.

Els homes, assenyaleu, no només volen conservar la vida, sinó que també volen conservar a tota costa allò que fa la vida digna de ser viscuda. Què és allò que segons vosaltres fa digna de ser viscuda la nostra vida?

CFL: L'ésser humà —ja ho hem dit— no sol conformar-se amb ser merament humà. Fins i tot en la comunitat indígena més culturalment densa i compacta hi ha un forat per a la llibertat. I la llibertat no es conforma amb l'ordre que ha fet que les coses encaixin entre si amb el pas del temps, per molt que sigui ja el temps que ha passat (i per molt antic que sigui, per tant, l'ordre en qüestió). Cinc mil anys apedregant adúlteres no són suficients per a convèncer un ésser humà lliure de què hi hagi cap necessitat de fer una cosa així. De vegades n'hi ha prou amb una sola paraula per a anul·lar el pes de tota una tradició mil·lenària. Els evangelis ens en donen alguna mostra amb la paraula de Jesús de Natzaret. Per descomptat, aquell qui interromp el curs del temps amb un acte lliure no té cap motiu per a esperar recompenses, més aviat al contrari. Per això se sent, sens dubte, més digne.

Finalment permeteu-me que acabi amb una pregunta que potser sigui una preguntassa. Quin comunisme vindiqueu? Vist el que hem vist, viscut el que hem viscut, ¿segueix sent raonable vindicar la tradició comunista?

SA: No només raonable sinó imprescindible i, a més, bonic. Penso en un comunisme que respecti la diferència entre béns universals, béns generals i béns col·lectius i que, per tant, es proposi una triple acció: revolucionària en allò econòmic, reformista en allò institucional i conservadora en allò ontològic.

CFL: Cada cop es fa més palès que els milions de comunistes que van lluitar sense descans per a aturar un món com aquest, el món capitalista, tenien tota la raó. Una altra cosa és jutjar per què les coses es van tòrcer en un sentit o en un altre, però cal començar reconeixent que la tradició comunista va encertar plenament el clau. Més encara del que es pensava, perquè el capitalisme no només s'ha mostrat cada vegada més injust, sinó que també ha demostrat ser incompatible amb la supervivència mateixa del planeta i, per tant, de la humanitat. La derrota —perquè va ser una derrota, no un fracàs— del comunisme ha deixat la humanitat en un cul-de-sac, a tocar de l'abisme. I l'única solució possible, en realitat, segueix sent, de nou, el comunisme, més comunisme.

—Article original: Entrevista de Salvador López Arnal.

Prohibir la guerra, permetre els bombardejos

2010-09-06T18:46:00.000+02:00

Fa pocs dies es va complir un nou aniversari —el número 65— dels bombardejos d'Hiroshima i Nagasaki. El que pocs saben o pocs volen recordar és que el 8 d'agost de 1945, dos dies després del llançament de la primera bomba atòmica i poques hores abans del llançament de la segona, les potències ja victorioses de la segona guerra mundial van firmar els acords que establien un tribunal internacional encarregat de jutjar els crims comesos durant el conflicte. El que pocs saben o pocs volen recordar és que el famós tribunal de Nuremberg, acte fundacional del Dret internacional modern, va prohibir la guerra —"crim suprem que concentra en ell tota la resta de crims"— alhora que legalitzava els bombardejos. En les seves conclusions, en efecte, la sentència de Nuremberg va declarar innocents els aliats i ensems els alemanys, "atès que els bombardejos aeris de ciutats i fàbriques ha esdevingut una pràctica habitual i reconeguda per totes les nacions". El model Auschwitz, el dels perdedors, esdevenia així el colofó de la barbàrie humana i una advertència estremidora per a les futures generacions. Mentrestant, el model Hiroshima, el dels vencedors, va esdevenir "pràctica rutinària" i "dret consuetudinari".

Des de llavors està prohibida la guerra i estan permesos els bombardejos. Abans de 1914, l'escriptor francès Marcel Proust parlava dels avions com dels "ulls" de la Humanitat. Es volava per a veure, no per a bombardejar. Però hi ha certs angles visió, certs rangs de la mirada, que imposen immediatament, com una temptació irresistible. el desig de destruir allò que es capta visualment. La prohibició de mirar certs objectes, la prohibició de mirar des de certs objectes (el forat del pany o la espiella de l'avió) és avui una qüestió de supervivència no només moral sinó material. El model Auschwitz —amb els seus terribles camps d'extermini horitzontal— és després de tot humanament familiar i potser per això ens resulta tan fàcil d'escandalitzar-nos-en i refusar-lo. Si, contràriament, acceptem amb mansuetud i naturalitat el model Hiroshima —l'extermini vertical des de l'aire— no és només perquè formi part de la "justícia dels vencedors": és perquè té quelcom d'inimaginable, d'irrepresentable, d'extraterrestre; es troba tan fora de tota mesura antropològica que suspèn qualsevol forma de reacció.

El bombardeig aeri, en efecte, reuneix dues característiques "incomprensibles" per a un ésser humà. La primera té a veure amb el fet de què ni tan sols "deshumanitza" les seves víctimes abans de matar-les o per a justificar la seva mort: les seves víctimes no són "enemics" o "animals inferiors" o "obstacles" sinó simples "residus". Els cadàvers i les runes no han tingut una existència individual (ni tan sols sota la forma d'un número tatuat al canell) abans de ser "fabricats" des del B-52. No han sigut ni jutjats ni condemnats; tampoc menyspreats. Són, des de bon començament, tan sols "restes".

La segona característica del bombardeig és que, si produeix "restes", no permet establir cap vincle entre ells i la font llunyana, celestial i inassolible, que les ha provocat. Les víctimes només poden alçar el puny en mig de les destrosses, com davant de l'ira de Déu. Els botxins, per la seva banda, tancats en les seves càpsules de vidre, o còmodament asseguts davant de l'ordinador, no poden experimentar cap sentiment —tampoc odi— per aquelles existències que s'inclinen i desapareixen sota el sol gest del seu dit. No poden mirar-les sense que desapareguin i se les mira precisament per a això, però aquesta desaparició no suposa cap emoció ni cap tragèdia; l'acompanya, si de cas, el plaer de "no deixar caps per a lligar", la satisfacció d'esborrar tots els punts que van apareixent davant dels nostres ulls.

Doncs bé, curiosament el model del bombardeig aeri és el que millor explica la consistència moral i els efectes materials del consum capitalista.

El capitalisme, ho hem escrit d'altres vegades, no es defineix per la seva capacitat per a produir riquesa sinó per a destruir-la. Si es recorda que el 90% de les mercaderies que avui es produeixen al món seran a les escombraries d'aquí a sis mesos es comprèn de seguida que el capitalisme no fabrica taules, cotxes, ordinadors i rentadores sinó "residus", igual que les bombes, i que l'ésser humà que s'entesta —durant sis mesos— en usar-los com si fossin taules, cotxes, ordinadors i rentadores és ell mateix "residual" davant de l'objectiu econòmic de substituir-les per altres el més aviat possible. Per al capitalisme, com per al B-52, les coses i els homes són des del principi "restes" i el seu veritable producte —ni televisors ni frigorífics— és l'escombraria.

Tots els dies, per exemple, arriben des d'Europa milers d'aparells electrònics rebutjats a un barri d'Accra (Ghana) conegut com Sodoma. Allí, milers de menors que no han fet servir en la seva vida cap ordinador, cremen i esclafen les carcasses tot buscant-ne les peces de metall, mentre absorbeixen durant hores de feina infernal més de 60 substàncies tòxiques. El mateix succeeix a Karachi (Pakistan), on 20.000 joves, alguns d'ells menors de deu anys, molts d'ells refugiats afganesos, reciclen escombraries electròniques procedent d'Occident, Dubai o Singapur, mentre manipulen plom, cadmi o antimoni, materials que destrueixen alhora la salut dels nens, la terra i el riu Lyari. El 70% de les deixalles electròniques del món acaben als abocadors d'Àsia, on les condicions de feina i la contaminació ambiental converteixen la vida mateixa de la gent en abjectament "residual".

Però el consum capitalista es caracteritza també per la seva dificultat per a establir vincles mentals entre una mirada, un gest del dit, una feina ben feta o un plaer banal i un paisatge en runes, a milers de quilòmetres del supermercat, on estan morint nens que no odiem; nens que, al contrari, quan ens els mostren per la televisió, ens entendreixen i ens atordeixen de compassió. Com el pilot del bombarder, veiem el món als aparadors de les botigues i a les pantalles de l'ordinador, i som incapaços antropològicament d'imaginar-hi cap efecte negatiu o destructiu. Els morts, les runes, els famolencs, són només les "restes" o "residus" dels nostres plaers més innocents.

Des dels nostres plaers no podem imaginar-nos Mohamed Khan, de vuit anys d'edat, cremant un ordinador a Karachi com tampoc des del sofriment de Mohamed Khan pot imaginar-se l'ús que fem els occidentals de l'ordinador. ¿Per exemple? Més de 24 milions de pàgines d'Internet són de contingut pornogràfic (el 12%) i cada segon 28.258 internautes estan mirant pornografia. Quaranta milions d'estatunidencs visiten regularment aquestes pàgines web, amb un volum de negoci de 2.350 milions d'euros l'any (més de 4-000 a tot el món). El 25% de les recerques a la xarxa i el 35% de les descàrregues són de caràcter pornogràfic i tots els dies es registren 116.000 recerques amb el rètol "pornografia infantil". El 20% dels homes reconeix mirar pornografia mentre és a la feina i la mitjana d'edat en què un nen estatunidenc comença a freqüentar pàgines de contingut sexual és d'11 anys.

Molt més pornogràfic que la pornografia mateixa és la relació inimaginable entre els que miren l'ordinador a Utah o Madrid i els que els cremen a Ghana i Karachi.

Des de 1945, sí, està prohibida la guerra i estan permesos els bombardejos....

--Article original: prohibir la guerra, permitir los bombardeos.

Marques o noms

2010-09-02T11:26:00.000+02:00

Una mare revisa els pantalons del seu fill de 8 anys abans de rentar-los, i de la butxaca cau una pedreta.

No és cap pedreta. Cal que ens imaginem l'escena: el noi camina pensarós provant de resoldre un problema molt gran —el d'un company d'escola mort o el de la nit fosca i sense fronteres— i la seva angoixa és tan gran que s'ajup a la vora del camí. Allí concreta tot aquest malestar abstracte: la palpa, l'acarona, la llança enlaire, hi juga i, ja una mica alleugerit, la guarda a la butxaca. Cada cop que li torna aquell terror incomprensible, busca pels pantalons i tanca la seva mà al damunt.

No és cap pedreta. És un problema o, encara millor, una temptativa de solució. I per això la mare, quan la veu caure de la butxaca, sent una barreja de tendresa i ansietat. Durant l'últim mes, el seu fill ha recollit set pedretes del camí, unes d'alegria i altres de dolor.

Així són els nens. Així és tothom. Allò que no podem explicar, allò que no podem arreglar, allò que ens espanta o ens fa feliços ens ho guardem a la butxaca. Primer comencem recollint rocs i després passem a acumular paraules i noms. Amulets i signes, els noms són, en efecte, les pedres guardades a la boca amb què provem, amb un sol gest, de conjurar el mal, solidificar el món i representar les nostres emocions.

Per què sentim la temptació de enderrocar els murs i en canvi és un crim bombardejar una casa?

Perquè els murs no tenen ulls i les cases sí.

Per què els vaixells tenen nom i els cotxes no?

Perquè els vaixells tenen ànima i els cotxes no.

Ànima, ho sabem, no descriu més que una determinada intensitat de la voluntat, una particular presència de l'objecte, una tossuderia de l'atenció. Hi ha criatures —com el Déu dels jueus— que no poden ser anomenades i d'altres, en canvi, que demanen a crits un nom a què respondre. Si provem de retenir la pràctica en una regla, podem dir que posem nom als cossos o objectes que compleixen com a mínim una d'aquestes tres condicions:

—Posem nom a tot allò que hem fet amb les nostres pròpies mans (incloent-hi, és clar, el cos de l'estimat, fabricat per les nostres carícies, construït amb la nostra tendresa, rebatejat una vegada i una altra, per tal d'aferrar-lo millor, amb tota mena de diminutius i paronímies).

—Posem nom també a tot allò on hem afegit la nostra pròpia vida a través d'un ús continuat o d'una atenció constant. Els melanesis posen nom a les seves culleres de fusta, els mariners als seus vaixells i els pagesos a les seves cinc vaques.

--Posem nom també a tot allò de què ens volem apoderar. Colom va canviar el nom de les terres que anava conquerint mentre l'Església rebatejava els indígenes forçats a la conversió. Els estatunidencs es van apropiar de les sequoies de Califòrnia posant-los els noms de generals ianquis.

Però si es tracta d'apoderar-se d'algú o d'alguna cosa, diguem-ho de seguida, els noms són poc eficaços i fins i tot perillosos, atès que allò que té nom —encara que no sigui el seu propi— pot rebel·lar-se contra el seu Nominador. L'esclau pot respondre a la crida de l'amo, però també pot cridat per l'amor, la raó o la revolució.

En realitat, el domini absolut prefereix precisament negar —o arrencar— el nom als seus esclaus. Una de les formes elementals de negar el nom és el nombre, que accepta o imposa la intercanviabilitat de totes les existències. Ni tan sols el més avar dels homes batejaria una per una les seves monedes: al cobdiciós no li importa que siguin concretament aquestes sinó que siguin moltes i en produeixin moltes més. No vol anomenar-les sinó comptar-les. El mateix passa amb el carceller, el compliment de la missió del qual depèn (al marge de capricis compassius i temptacions humanes) del fet de què substitueixi el nom del presoner per una xifra. Els diners i els presoners no s'anomenen; senzillament es numeren.

Però el contrari del nom és sobretot la "marca". Els gossos, els tigres i les rates marquen el seu territori amb saliva o amb orina. Els capatassos esclavistes i els marits masclistes marquen a cops els cossos amb el copyright ignominiós de la seva crueltat. El racista marca les seves víctimes amb un genèric d'espècie: per als colons francesos, per exemple, tots els argelins eren "Mohamed" i totes les argelines "Fatma". El Déu iracund, per la seva part, marca les portes que assaltarà l'àngel exterminador. Però passa el mateix amb la riquesa: el ramader ric, que no té cinc sinó cinc mil vaques, grava ens els seus lloms el foc del seu domini; i en les oliveres del terratinent no figura el com de cap enamorat sinó la mossegada freda de la seva propietat.

Aquesta és també la força íntima del capitalisme. Les grans empreses i multinacionals marquen els seus productes —confeccionats per desconeguts—, i allò que venen de fet no són els productes sinó les marques, amb les que al seu torn marquen milions i milions de consumidors. Els cotxes no tenen nom propi, al contrari que els vaixells, perquè mai no arribem a apropiar-nos-els a través de l'ús: segueixen sent propietat de Seat, Volkswagen o Mercedes, i el nostre prestigi no depèn de què el cotxe sigui nostre —i ens l'estimem com una cullera de fusta o una vaca— sinó de què nosaltres portem orgullosos la marca de la nostra absència i despossessió. Ilf i Petrov, dos escriptors soviètics que van recórrer els EUA a finals de 1935, no comprenien que els autors i els usuaris de les grans realitzacions tecnològiques estatunidenques (centrals elèctriques o automòbils) romanguessin ocults sota l'etiqueta d'una Marca Privada. El gran Ford —els explicava el seu guia— no era conegut i respectat com a mecànic sinó com a comerciant, i si havia de rivalitzar en fama amb els gàngsters més temibles era perquè, sota el capitalisme, "la glòria és una mercaderia i, com totes les mercaderies, dóna beneficis no a qui les produeix sinó a qui les comercialitza". El capitalisme dissol sense parar els noms individuals i, si alguns d'ells arriben mai a ser coneguts, és només a condició precisament de què deixin de ser noms per a esdevenir marques. És el que va passar amb Ford i és el que ha passat, per exemple, amb Michael Jackson, Fernando Alonso o Cristiano Ronaldo: el seu nom és la marca que marca la seva falta de nom, i marca també la nostra passivitat de ramaderia mansa sense batejar.

Cal defensar els noms i defensar-los també com a mesura de la producció i del consum. Quantes coses podem posseir? Quan hem de canviar-les per d'altres de noves o diferents? El càlcul és senzill. Hem de ser tan pobres com sigui necessari per a poder posar nom a totes les nostres coses i usar-les tant de temps com sigui indispensable per a què ens responguin quan les cridem.

La mare que revisa el pantaló del seu fill de 8 anys es preocupa en veure la pedreta que posa nom per aproximació —com tots els noms— a les angoixes i temors del noi. Però hauria de preocupar-se molt més en veure la marca —Levis, Pepe, Lee— que marca el seu cos com si fos la vaca d'un ramader ric. Contra les marques, contra totes les marques, cal que recuperem els amulets, el signes: els noms amb què podem anomenar-nos els uns als altres i alhora cridar l'amor, la raó i la revolució.

*Article original: marcas o nombres.

Espanya no és Corea del Nord

2010-07-19T11:56:00.000+02:00

Heus aquí el que diu el programa del PSOE: "Us oferim justícia i igualtat davant la llei. Pau i amor entre els espanyols. Llibertat i fraternitat exemptes de tirania. Feina per a tothom. Justícia social, duta a terme sense rancúnies ni violències, i una equitativa i progressiva distribució de la riquesa sense destruir ni posar en perill l'economia espanyola ".

És un programa amb què és difícil no estar-hi d'acord, llevat perquè ─me n'adono ara de l'error─ no es tracta del programa del PSOE sinó d'un discurs de Mariano Rajoy, màxim dirigent del PP, davant milers de simpatitzants enfervorits que en les pròximes eleccions l'ajudaran a assolir la presidència del govern.

Però no, un moment. He tornat a equivocar-me. Les línies citades més amunt no pertanyen al programa del PSOE ni a un discurs de Rajoy; formen part del manifest signat a Santa Cruz de Tenerife a les 5.15 hores del dia 18 de juliol de 1936 per... Francisco Franco. Hores després, a cavall d'aquests principis, el generalíssim desencadenava una guerra civil que es cobraria la vida d'un milió d'espanyols, i en seguirien afusellaments, tortures, empresonaments i represàlies durant quaranta anys de dictadura.

Vull que se m'entengui: que Zapatero, Rajoy i Franco utilitzin els mateixos conceptes ─justícia social, igualtat, llibertat i pau, tots ells patrimoni de l'esquerra─ no dissol les diferències de fet que els separen. No són iguals, però aquesta coincidència il·lumina dos fenòmens, un de bo i un altre de dolent, sense els quals no és possible entendre la gestió política del capitalisme. El bo és que a tots ens agrada ser justos i raonables. Que calgui mentir en nom de la veritat, guerrejar en nom de la pau, matar en nom de la civilització i il·legalitzar partits en nom de la democràcia vol dir que l'esquerra ha aconseguit imposar els seus valors com a font natural de legitimitat: es pot governar contra el poble, però no sense ell. Fins i tot Neró va haver de renunciar a vantar-se del seu incendi, fins i tot Franco va haver de manllevar ─com Zapatero i Rajoy─ el seu llenguatge a l'enemic.

El dolent és que la font de legitimitat i la font de decisió són línies asímptotes i que, a força de nomenar la pau, la democràcia, la igualtat, la llibertat ─mentre es menteix, es fa la guerra i es silencia aquells a qui es roben les paraules─, aquests mateixos valors d'abast universal pateixen un universal desprestigi. La hipocresia no rendeix homenatge a la virtut, la declara simplement útil; és a dir, innoble. Però la hipocresia dels polítics ─el llenguatge "políticament correcte", encunyat pels pobles─ indica que encara no s'ha tocat fons. Franco va començar a matar en nom de la mort, i no de la vida, tan bon punt va trobar suficient resistència i va tenir suficient suport. El feixisme només és possible quan ens deixa d'agradar ser justos i raonables, quan ─val a dir─ la font de legitimitat i la font de decisió troben un punt d'intersecció en la barbàrie.

Franco, Rajoy i Zapatero tenen diferents conceptes de la igualtat i de la llibertat. No és el seu llenguatge esquerrà el que els fon en un mateix motlle. El que veritablement els uneix és l'única frase de la cita franquista que cap esquerrà no pot rubricar: "una equitativa i progressiva distribució de la riquesa sense destruir ni posar en perill l'economia". Terrible, insultant, macabre oxímoron on el terme "economia", que significa justament, o hauria de significar, "una equitativa distribució de la riquesa", passa a definir en exclusiva els beneficis dels bancs, les financeres i les empreses. Aquesta frase podria ser de Friedman, de Strauss-Kahn, de Díaz Ferrán, de Solbes, mai de Chomsky o de Galeano. Hi ha moltes formes, ho sabem, de gestionar el capitalisme: amb partits o sense partits, amb revistes pornogràfiques o sense, amb reis, amb camps de concentració, amb camps de futbol, amb Moviment o amb "Movida". Ningú no pot dir que "amb Franco vivíem millor", però sí que allò que agermana el dictador, Rajoy i Zapatero ─i desacredita l'anomenada "transició"─ és la seva presa de partit pels rics, és a dir, el capitalisme.

El passat 17 de març Corea del Nord va afusellar Park Nam-gi, ex-director de Finances del Partit dels Treballadors, per "haver portat el país a la ruïna" com a responsable del fracàs de la reforma monetària. El passat mes de juny, també per haver portat el país a la ruïna, el govern d'Espanya va premiar una vegada més els seus banquers i empresaris amb una "reforma laboral" que protegeix i augmenta els seus beneficis. ¿Afusellar o recompensar? Afusellar. No, segur que hi ha una manera més justa de fer justícia. Recompensar. No, segur que hi ha una manera menys ofensiva de ser injustos.

--Article original: España no es Corea del Norte.

El maó i les estrelles

2010-03-16T12:42:00.000+01:00

[Prologuet al llibre "Cronopiando en verso... y otras vainas", de Koldo Campos Sagaseta, editorial Tiempo de Cerezas].

Una gran il·lusió intimista presideix la nostra relació amb el llenguatge. Quan algú vol aixecar una paret, surt al carrer a buscar maons; i si algú vol construir una taula, va al bosc a cercar fusta. Quan algú vol redactar una declaració d'amor o un poema o senzillament una petició administrativa, cerca en canvi dins de si mateix les paraules més adequades, amb el que acabem deduint que el llenguatge, al contrari dels maons i de la fusta, defineix un fenomen abstracte i subjectiu. Res més lluny de la veritat. Busquem en el nostre interior, sí, però allò que trobem dins nostre és precisament el bosc i la ciutat dins de les quals vivim. Escrivim les nostres declaracions d'amor, els nostres poemes, els nostres informes amb la fusta d'un bosc comunal, amb els maons d'un forn públic; i n'hi ha prou amb excavar una mica sota la pell per a trobar-hi relacions sedimentades, lluites de sentit ja establertes, la mateixa cartografia verbal que en el meu enemic. Per això és possible barallar-se; per això és possible posar-se d'acord. Per això és possible imposar a tothom innovacions, troballes, novetats: perquè les paraules s'assemblen més a maons que a secrecions o a vapors i les traiem d'una inexplorada intimitat comuna, d'un enorme jaciment de convencions col·lectives.

Una altra il·lusió és la de que les paraules tenen forma i contingut. És veritat que les paraules sonen, però això només demostra precisament que són cossos: també el vent i les nous i els plats trencats sonen. Si poguéssim separar-ne la forma del contingut, com les espines d'un peix, llavors podríem encara tenir alguna esperança d'escapar del sentit, de deixar-lo enrere, d'assolir un punt d'alleujament o descans de tots els sentits. I tanmateix no hi ha cap forma fins a tal punt tan formal que no tingui un sentit (o diversos), encara que llisquin fora del diccionari o es rebel·lin, fins i tot morfològicament, contra totes les matrius possibles de sentit. "Papallona" té sentit, però també el té "Llapapona", perquè li trenca les ales a totes les papallones; o fins i tot "conyustar", un verb que m'acabo d'inventar i que —més enllà del seu significat incopsable— té el sentit de declarar la pròpia repulsa per la comunicació. El contingut d'un maó —la seva funció, la seva eficàcia— és el maó mateix. Els maons i els sentits fan soroll.

Un poema, per tant, no és un sentiment vague sinó un artefacte físic la fisicitat mateixa del qual, ensems constrictora i constructiva, és ha portadora de sentit. Abans de Rimbaud era la rima la que lligava el sentit als sentits, la que emmarcava el caràcter artefacte de l'objecte poètic. Després de Rimbaud —diguem-ho provocativament—, la fisicitat del poema es trasllada als espais blancs que limiten els versos lliures. Podríem convertir el començament de la Política d'Aristòtil en un poema de qualitat mitjana, gairebé emocionant, si tallem les seves frases per la meitat:

Veiem que tota ciutat

és una comunitat

i que tot comunitat

està constituïda

en vista d'algun bé

perquè els homes

sempre actuen mirant

allò que els sembla bo.

Però també sabem, després d'Aloysious Bertrand, que la fisicitat d'un poema es pot estrènyer contra els marges i no cenyir-se ni a assonàncies ni a tabuladors horitzontals, però llavors cal que sigui curt i ben definit, com un cos i no com un melanoma. En qualsevol cas, assonants o consonants, en vers o en prosa, els poemes han de ser delimitats i físics com un maó. Perquè els éssers humans estem constituïts de tal manera —sobretot sota el capitalisme— que necessitem un cop de maó per a poder veure les estrelles.

A això es dedica Koldo Campos Sagaseta des de fa molt de temps en tots els formats poètics possibles. Un gran poeta italià va explicar que un poeta és com un jugador d'escacs, algú que s'exercita en una pràctica minoritària ajustada a regles molt severes on la intuïció idiosincràtica obre corbes impensades en el jaciment comú. Per a marcar la fisicitat de la seva feina, el poeta ha estat comparat amb el teixidor, amb un joier, amb un artesà (i m'agrada la imatge de Virgili de l'ossa mare que "dona forma" a llepades al seu cadell borrós acabat de néixer). Però a un poeta se'l pot comparar també amb un tennista que, de cop i volta, de manera inesperada, en virtut d'una mena de reflex supletori, assoleix i torna una pilota que tothom —espectadors i rivals— donaven ja per perduda. ¿I per què no un malabarista?

Koldo —l'anomenaré així a seques en nom de l'amistat que ens uneix a força de plagiar-nos— és una mica tennista i una mica malabarista. En vers i en prosa,en sonet i en bolero, torna pilotes impossibles i llança enlaire, amb agilitat meravellosa, quatre, cinc, sis pilotes que es creuen sobre el seu cap, dibuixant piruetes, sense caure mai a terra. Però en Koldo no juga al tennis amb pilotes ni fa malabarismes amb boles de drap... sinó amb bombes. Tots ho fem. Les paraules són maons; les paraules són bombes. Totes les paraules esclaten perquè totes, fins i tot les que no ho fan, deixen víctimes col·laterals. El no-res també esclata; el no-res també fa soroll i per això, en un món on no deixen de passar coses, gairebé sempre dolentes, gairebé sempre acusatòries per a algú, gairebé sempre perilloses per a tothom, no hem de desdenyar el tennis ni els jocs malabars, no hem de menysprear la fisicitat de la poesia; però si que hem de demanar-li que ens proporcioni aquell tipus de plaer —indissociable també de la intuïció i del reflex supletori— que fa esclatar totes les tapadores.

Sota el capitalisme cal que ens donin un cop de maó per a veure les estrelles; per a veure alguna llum, per petita que sigui. Per a veure fins i tot una pedra o una maduixa. Per aquest camí ens duu, entre masegades i cops de llamborda, aquest llibre d'en Koldo.

—Article original: El ladrillo y las estrellas.

Déu creà el relativisme

2009-11-23T18:31:00.002+01:00

«Els costums», deia Pascal, «se segueixen no perquè siguin costums sinó perquè es creuen raonables». Els tupís-guaranís creien raonable el canibalisme, els asteques creien raonable els sacrificis humans, els cherokee creien raonable invocar la pluja amb passos de dansa, els jueus creuen raonable donar-se cops contra un mur, els musulmans creuen raonable fer dejuni durant el Ramadà, els catòlics creuen raonable menjar-se Crist durant els misteris de la missa. El gran il·lustrat Montesquieu va escriure Les Cartes Perses per a defensar la raó enfront de l'autoritat boja dels costums, i aquest exercici racional el va anomenar “relativisme”. Sota la versió postmoderna del capitalisme, el relativisme ha acabat per aplicar-se només a la raó mateixa, de manera que paradoxalment, gràcies a ell, la diversitat absolutista del món ha recuperat tota la seva legitimitat i tot el seu poder. En mig de la creixent influència de les religions, quan a tot arreu s'invoca Déu per a retrocedir, reprimir o assassinar, la tolerància políticament correcta, mirall del mercat, erra completament el tir i alimenta els absolutismes alhora que castiga els individus: «Totes les creences són igualment respectables; els qui fan mal són els creients». Aquesta bajanada, repetida una vegada i una altra per periodistes i governants, presideix l'anomenada Aliança de Civilitzacions amb què es pretén, en realitat, reprimir els creients i reproduir l'ordre vigent.

Cal dir-ho: no totes les creences són raonables. No és raonable, per exemple, una creença segons la qual les dones que conserven el clítoris siguin una amenaça per a la societat; no és raonable una creença que pretén que els aris són una raça superior; i no és raonable una creença en virtut de la qual s'envia a l'infern els nens que es masturben i es condemna a mort milers d'homes i dones en nom de la vida. Però els creients no els fan només les creences; es fan, per dir-ho així, tot sols, en paral·lel, en un món en què les condicions soci-econòmiques i el complex d'Èdip tenen molta més força que les taules de Moisès o les aleies alcoràniques. Per això, si bé la irracionalitat d'una creença introdueix efectes, no els introdueix tots. Es pot creure en les virtuts de l'ablació i ser alhora bo, fidel als amics, bon company i fins i tot un espòs comprensiu; es pot creure en la superioritat dels aris i ser compassiu amb els jueus (pobrets, tan inferiors); i es pot creure raonable enviar a l'infern un nen que es masturba i ser un treballador responsable, un marit lleial, un pare afectuós i un metge sensible al dolor aliè. Encara més, es pot creure que la clitoridectomia és barbàrie i l'infern raonable sense cap hipocresia,i sense deixar de ser un home de bé. Els creients s'activen i es desactiven en una altra banda. Els creients cal tolerar-los, educar-los, tenir-hi paciència, donar-los pa i hospitals i democràcia i llibres; però cal mantenir a ratlla les seves creences. Allò que sí que és hipocresia —o alguna cosa pitjor— és la pràctica d'un govern laic que s'escandalitza per l'ablació o pel nazisme i després permet que capellans i monges ensenyin els nens a les escoles, amb diners públics, que el món va ser creat per un Déu alfarer fa 36.000 anys, que els nens que es toquen els genitals cremaran eternament a l'infern i que són les dones i els homosexuals, i no pas ells, els qui necessiten vigilància i tractament. La raó és relativista, però la religió no; i per tant no pot ser ni racional ni relativista una política que reconeix legitimitat pública a l'absolutisme.

La idea de Déu, en general, és molt poc raonable, malgrat que molta gent raonable i bona —i combativa— ha acceptat, en lloc d'una altra, aquesta mínima quota d'irracionalitat. ¿És necessària, com suggeria Voltaire? Mentre els creients siguin construïts més per una realitat dolenta que per una creença absurda, l'absurd tindrà moltes possibilitats de substituir la raó absent com a principi d'ordre i d'intervenció en el món. ¿És necessari Déu?

Som tan desgraciats que necessitem consol. Cuidem-nos els uns els altres i creem les institucions que ens permetin fer-ho.

Som tan dolents que necessitem ser reprimits i castigats. Proporcionem als éssers humans les condicions materials i polítiques necessàries per a poder tractar-los sempre com a majors d'edat.

Som tan culpables que necessitem que ens perdonin. Formem subjectes responsables i donem-nos lleis justes i bones.

Som tan racionals que necessitem una explicació, encara que sigui irracional. Donem prioritat a les racionals, allà on ja les hem trobades.

Quan la realitat sigui raonablement bona, Déu reduirà molt la seva presència. Inexistent, serà per fi enterament benèvol. ¿Per a què ens caldrà? Per a contar alguns contes i per a donar les gràcies.

«Déu és el meu personatge de ficció preferit», diu Homer Simpson. És també un dels meus. Els republicans seguin explicant contes de reis. I els ateus seguirem explicant els relats de la Bíblia (com expliquem l'Odissea i el Po-Pol-Vuh).

Però servirà, sobretot, per a reconèixer que, en un món més o menys racional i més o menys governat pels humans, sempre hi haurà miracles: successos imprevistos, regals immerescuts, belleses al marge de tota regla, gràcies caigudes del cel per les quals caldrà donar precisament les gràcies sense saber ben bé a qui. L'olé taurí dels espanyols prové del “Allah” dels musulmans, amb què els uns i els altres expressen el seu encantament davant d'un precipici sobtat de perícia o de bellesa. Davant d'un crepuscle incendiat en mil matisos de roses i taronges, ¿donarem les gràcies al Big-Bang que va possible l'univers? “Oh déu meu, què bonic!”. Enmig de l'abraçada dels cossos, mirant els ulls de l'estimat o de l'estimada, ¿invocarem l'ADN o la Viagra? “O déu meu, com t'estimo!”.

Reservem Déu —i això és el menys blasfem que podem fer amb ell— per als nostres relats, els nostres agraïments i els nostres orgasmes.

—Article original: Dios creó el relativismo
.

Entrevista a Cubainformación

2009-11-22T19:10:00.006+01:00

1. Per què li dónes tanta importància a la mirada?

En general, quan analitzem una relació de domini, prestem atenció a les armes, a les institucions i al llenguatge, oblidant que totes les jerarquies es decideixen també, i es reforcen, al nivell de la mirada. Tota relació de poder és una relació visual. En termes quotidians només cal pensar en les duanes, les consultes mèdiques o les entrevistes de treball (per no parlar de les sales de tortura), on són els fluxos unilaterals de la mirada els que confirmen una desigualtat radical. Llevat dels enamorats, que tenen el permís de mirar-se recíprocament i sense perill, amb absolut desvergonyiment, les relacions entre subjectes —les de subjecció— busquen sobretot fer abaixar els ulls als altres. El poder, quan no és democràtic, s'assegura alhora el dret a la invisibilitat i el dret a penetrar per tot arreu amb la mirada. I per això, com he escrit alguna vegada, el món pot dividir-se, sí, entre homes i dones, entre lliures i esclaus, entre rics i pobres, però també, en un tall gairebé superposat, entre miradors i mirats, entre els que miren i els que estan ininterrompudament exposats a la mirada aliena. I per això he escrit també que algun dia els pobles colonitzats, els pobles empobrits, els pobles envaïts, hauran de reclamar indemnitzacions no només per les pèrdues materials que se'ls han infligit sinó també per totes les imatges que els han robat.

2. Quina és la conseqüència de mirar com mirem?

La mirada del poder absolut, del poder sempre actual i sobirà és avui la del pilot d'un bombarder: mira des de l'aire, com Déu, i en l'acte mateix de mirar esborra de la faç de la terra l'objecte que està mirant. No pot dirigir la mirada sense destruir el que mira i només mira per a privar d'existència l'objecte de la seva mirada. És exactament el contrari que fa l'amor. Però en aquest sentit cal dir que el contrari de l'amor és precisament la mercaderia; el fet que tot aparegui davant dels nostres ulls —armats ara de dents— com objecte de consum o, el que és el mateix, de destrucció. Només mirem allò que ens anem a menjar, i mirar-ho ja és incorporar-ho al nostre sistema digestiu, a una velocitat tan vertiginosa que ni tan sols les cases o les muntanyes romanen en peu més que un instant. Però per això mateix cal dir que el contrari estricte de l'amor és la televisió, que converteix les imatges mateixes —de tot el que existeix— en purs objectes temporals despullats de consistència: plaers solubles en la instantaneïtat de la seva compareixença davant dels nostres ulls. El contrari de l'enamorat és l'espectador: cada vegada que encenem la televisió deixem caure una bomba sobre el món. I el problema és que ara sempre mirem des de la televisió, fins i tot quan la tenim apagada, fins i tot quan estem al carrer, fet que es tradueix en això que he anomenat el "nihilisme espontani de la mirada" i que consisteix bàsicament en l'activitat normalment destructiva d'una mirada que no pot mirar les coses sense despullar-les de consistència, que mira les coses per a desposseir-les d'existència. Mirar és avui font i aliment d'una indiferència radical.

3. Molt bo! Arribem al tema TV. No et sembla que si l'exposició dels objectes a la TV els despulla de consistència és perquè mostra —i "mira"— segons la lògica del sistema polític-econòmic en què es desenvolupa?

Aquesta és el dilema que és vital aclarir, i a Veneçuela teniu l'oportunitat de resoldre'l amb els propis mitjans. Però et diré que no crec en la neutralitat dels objectes i molt menys, és clar, d'aquells objectes totalitaris que anomenem "tecnològics". No hi ha dubte que les pantalles de televisió estan plenes —per a simplificar-ho— de capitalisme, i que el capitalisme, en termes antropològics, consisteix en convertir tots els objectes en coses de menjar i tots els òrgans, inclosos els ulls, en part de l'aparell digestiu. Això vol dir que tots els objectes apareixen en el mercat —al marge del seu valor d'ús— com a pures imatges, però com a imatges ofertes a la digestió visual i no a la contemplació narrativa. Aquesta lògica del mercat es tanca precisament en la televisió, que imposa els seus propis ritmes i els seus propis temps d'atenció. El format tecnològic mateix, que només permet una concentració superficial i molt provisional, i que només enganxa un ull passiu —un ull lactant—, s'ajusta molt bé a aquesta conversió dels objectes espacials en objectes temporals (comestibles), la màxima expressió dels quals seria l'espot publicitari d'una marca de menjar: ens mengem alhora el iogurt i la imatge del iogurt, l'hamburguesa i la seva marca. La televisió va ser concebuda per a la propaganda i només serveix per a això, i per desgràcia el capitalisme sap fer propaganda molt millor que el socialisme, de fet ha inventat procediments tan avantguardistes, tan innovadors, estèticament tan sofisticats, tan antipuritans i rupturistes, que el seu format audiovisual (el del gag o haiku visual) és en cert sentit insuperable.

4. Alguna vegada vas dir que la TV era incompatible amb el socialisme. ¿Mantens la teva posició?

La mantinc, almenys com hipèrbole provocativa que il·lumini els perills d'acceptar sense crítica el caràcter neutral —i potencialment emancipador— de la televisió i de la tecnologia en general. Insisteixo en la meva argumentació anterior. Hi ha coses que un artefacte no ens permet fer i hi ha coses que un artefacte ens obliga a fer. Amb un martell, per exemple, no podem cosir un botó; un martell, al mateix temps, ens obliga a tancar el puny, a doblegar el braç, a dirigir amb precisió una determinada —ni més ni menys— quantitat de força. Un martell, en tot cas, és una eina, davant de la qual podem mantenir amb relativa facilitat la nostra independència. Una televisió —per a no parlar d'un ordinador connectat a Internet— és més aviat un òrgan. Una televisió s'imposa al nostre cos com s'imposa el nostre ronyó o el nostre fetge, i per això l'única llibertat possible davant d'ella va acompanyada d'un grau tal de violència —l'"off" de la televisió concebut com a eutanàsia o assassinat, fins i tot com a suïcidi— que la pantalla se'ns imposa també per l'angoixa que produeix enfrontar-nos-hi. Això és particularment cert en societats capitalistes on les condicions laborals i les penalitats quotidianes converteixen la televisió en un poderós ansiolític: quan tot falla, quan tot s'ensorra, quan s'apaguen les forces del cos i de l'ànima, ella segueix encesa. Però aquesta tirania, no ens enganyem, forma part de la pròpia tecnologia i d'aquests formats ja insuperables —dels que no es pot tornar enrere— que imposen un ritme de consciència incompatible amb el socialisme (que és narració, planificació, decisió, anàlisi). El socialisme ha d'acceptar — diguem-ne— residus no-socialistes, inclosos els accidents de trànsit i la varicel·la. Contra la televisió, com contra els accidents de trànsit i la varicel·la, haurà de prendre mesures preventives a partir del pressupost de què l'ésser humà no és —com ara l'imaginem— una criatura-que-veu-la-televisió sinó una criatura que s'intercanvia símbols en un espai comú. Per això, se m'ocorren com a mínim quatre mesures socialistes contra el no-socialisme televisiu: expropiació i socialització de tots els canals, reducció del nombre de pantalles a l'espai públic, reducció de les hores d'emissió i expulsió dels aparells fora de l'àmbit domèstic per instal·lar-los en sales compartides (pot haver-ne un a cada carrer, per exemple). Pel que fa al contingut, seran els ciutadans, no els espectadors, els que el decideixin i tindrà a veure —és clar— amb la propaganda, la cultura i la informació: missatges institucionals (quan, per exemple, cal vacunar els nens), retransmissions esportives i musicals i bons noticiaris. Això és l'únic que la televisió pot oferir i que no podem trobar en una altra part o d'una altra manera.

5. He d'estar d'acord en bona part dels teus mesures socialistes pel que fa a la televisió. Vas veure, almenys una part, de la programació de ViVe TV en el teu darrer viatge a Veneçuela. Què opines sobre el que vas poder-hi veure?

No podria dir-te que no em va agradar: d'alguna manera s'ajusta precisament a aquest "temps narratiu" que vinc defensant en els meus textos i en aquesta mateixa entrevista. O no, potser "agradar" no és el terme adequat per a definir la meva reacció davant del que vaig veure a ViVe-TV. No em va agradar: em va interessar, el vaig aprovar, em vaig reconèixer racionalment en els seus formats visuals i narratius. La qüestió és justament aquesta: que mentre la meva aprovació és "racional", el "gust" és instintiu, irracional, capil·lar. I mentre que tot en el món —des dels ritmes de treball fins a la velocitat del consum de mercaderies— construeix el "gust" pel gag visual, per les durades explosives no-narratives, una programació com la de ViVe pot experimentar com una "aturada", com una terrible violència contra la velocitat. Hi ha dues coses que el capitalisme prohibeix radicalment: el regal i l'avorriment. Fa uns dies veia un film molt bell de Passolini dels anys 60, "Mamma Roma". Mentre contemplava els títols de crèdit amb un enorme plaer, m'adonava de fins a quin punt avui els directors de cinema no poden permetre's iniciar d'aquesta manera una pel·lícula: rètols sobre fons gris que se succeeixen lentament acompanyats d'una peça barroca de Vivaldi. D'alguna manera, aquest llindar parsimoniós tensava un bell suspens obert sobre la història encara per començar. Avui —excepte potser Woody Allen— cap director s'atreviria a fer-ho. Les pel·lícules arrenquen sempre amb un gag visual que, en lloc del suspens, imprimeixen en l'ànima una emoció ja completa i buida, una mena d'ensurt encadenat després, com en un collaret, a d'altres ensurts successius. El temps del suspens, sí, ha estat substituït pel del sobresalt. I és difícil tornar enrere —cap a la raó i la imaginació— i aconseguir el més natural, el més decisiu: que un objecte immòbil ens emocioni, que l'espectador esperi alguna cosa d'un objecte immòbil. ViVe no pot lluitar contra això, però pot ajudar a conservar-ho, com en una reserva animal, per a quan la revolució hagi convertit el món, i amb ell la televisió, en una cosa decent.

6. M'interessa molt la teva opinió crítica en la reflexió de TV, però m'agradaria que abordéssim la teva experiència personal en la realització de programes infantils a la TV espanyola. Com es va desenvolupar aquesta experiència?

La meva experiència a la televisió va ser breu i irresponsable. Vaig treballar entre 1984 i 1991 com a guionista de tres programes de televisió concebuts inicialment per a un públic infantil i juvenil. Dic inicialment perquè la meva contribució, sobretot a "La Bola de Cristal", un espai que encara es recorda avui a Espanya com a "revolucionari", va tenir un caràcter marcadament polític. I dic "irresponsable" perquè en realitat no sabia bé el que estava fent; era molt jove i tot això passava en els anys 80, un moment enganyós de la història d'Espanya en què molts dels que fèiem el programa —i dels que fora tractaven de fer política— vam creure poder permetre'ns-ho gairebé tot. Va ser una il·lusió generada per la victòria l'any 1982 del PSOE de Felipe González (íntim amic del vostre Carlos Andrés Pérez) i tancada gairebé de seguida per la pròpia política del PSOE. El programa La Bola de Cristal va ser una mica la cristal·lització fugaç d'aquesta il·lusió: hi van convergir la música i l'estètica d'aquell moviment de renovació cultural molt superficial que es va anomenar la "movida" (vinculat a la recuperació de l'experiència immediata a través del sexe, les drogues i la provocació antropològica) i les últimes alenades d'un pensament marxista que estava condemnat a ser devorat pel mercat i el creixement econòmic. Curiosament, els representants de la "movida", tots de dretes, són avui com vells dinosaures superats per la història, mentre que vull creure que els que llavors començàvem a ser considerats relíquies d'un altre món (esquerrans, antiimperialistes, marxistes) portem molt millor el pas angoixant, trencat, del món actual. En tot cas, i respecte del programa mateix, encara que no puc dir que fos una meravella, tenia la frescor de tot el que comença (sense saber que era també la fi) i la ingenuïtat provocativa de les conviccions fermes i elementals: s'hi feien dramatitzacions d'El Capital de Marx, publicitat contra la publicitat, crítiques de la política de l'època a través de paròdies d'obres clàssiques, anuncis contra la televisió mateixa, i tot això amanit o revestit amb la música de la "movida", enormement atractiva per als joves de l'època (encara que a mi em semblava atroç). La "movida" va ser una mena d'excipient —com a les píndoles— que transportava i feia digerible un missatge polític molt radical. Després la “movida” va seguir el seu camí i nosaltres el nostre, i avui, en efecte, la meitat dels que llavors van veure aquest programa —que tenien entre 8 i 15 anys— recorden sobretot als cantants que hi participaven; l'altra meitat recorden la bruixa Avería, el personatge del que jo m'ocupava, i el seu crit de "¡Visca el Mal! Visca el capital!". Els irresponsables mocosos que vam fer aquest programa, sota la direcció d'una irresponsable de cinquanta anys, vam fecundar sense saber-ho una minoria que, molts anys després, segueix sent d'esquerres gràcies també a "La Bola de Cristal". Per desgràcia —i això dóna la mesura dels canvis operats— una irresponsabilitat com aquesta és avui impossible a Espanya, on la televisió pública només existeix nominalment, posseïda literalment per l'esperit comercial, competitiu, corruptor de les cadenes privades, que —oh casualitat— van ser aprovades a Espanya el mateix any (1988) en què la direcció de Televisió Espanyola va suspendre l'emissió del nostre programa.

7. Vaig veure alguns capítols i em va fascinar la bruixa Avería. Per finalitzar, Santiago, m'agradaria que parlessis de Bagdad Rap; una mica del procés de realització del documental però, fonamentalment, de la teva relació amb aquesta experiència concreta que us va portar a l'Iraq abans que es desplegués la invasió.

A principis de l'any 2003, el Comitè de Solidaritat amb la Causa Àrab va organitzar un programa de suport al poble iraquià i va enviar successives brigades de solidaritat, setmana rere setmana, fins a l'últim moment. Jo vaig formar part de l'última, el març d'aquell any, interrompuda per la invasió. Mentre un molt petit grup solidari romania a Bagdad, gairebé tot el nostre grup va sortir del país la mateixa nit en què van començar els bombardejos. Mai no oblidaré l'arribada a Amman, la capital de Jordània, a les 6 de la matinada del dia següent. En el petit hotel on anàvem a allotjar-nos ens va rebre un televisor encès en la pantalla del qual es veien les molt belles imatges apocalíptiques de les primeres explosions en directe il·luminant la ciutat que acabàvem d'abandonar amb dolor i remordiment. Va ser una sacsejada moral i intel·lectual. Aquesta ciutat no existia ja, i no perquè haguessin començat a destruir-la, sinó perquè la seva compareixença mateixa a la pantalla, en aquestes condicions, tornava increïble la seva existència. He explicat alguna vegada que en aquell moment vaig decidir tornar-me conscientment iconofòbic; vaig rebutjar aquestes imatges captivadores i vaig fer una mena de vot de pobresa visual que fins ara he mantingut. A la vista del Bagdad bombardejat per televisió, incompatible amb el Bagdad viu, digne i bonic que havia visitat i tenia encara en la memòria, em vaig sentir incapaç d'acomodar en la meva experiència aquestes dues ciutats homònimes i contradictòries, i em va venir al cap una frase que resumia la paradoxa atroç d'aquest espectacle nihilitzador: "Encara que sembli que estan bombardejant Bagdad, estan realment bombardejant Bagdad". Més enllà dels missatges i les manipulacions, la sola compareixença d'aquest Bagdad adornat, embellit i poetitzat pels míssils desmentia la seva existència i, per tant, el dolor real que acompanyava la seva destrucció. No cal mentir per a negar: de vegades n'hi ha prou precisament amb ensenyar; no cal ocultar per a cegar-nos; de vegades n'hi ha prou precisament amb mostrar el que es vol ignorar.

Bagdad-Rap sorgeix del treball sobre el terreny, en els dies que passem a l'Iraq, d'Arturo Cisneros, que va recollir en imatges les activitats de la brigada i els testimonis dels iraquians en la vigília de la invasió. Per la seva formació i la seva professió, Cisneros va concebre de seguida el projecte d'una pel·lícula muntada a ritme de rap, en què la música més bel·ligerant i popular del moment bombegés d'alguna manera el "tempo" d'un bombardeig i el d'un cor a punt de trencar-se. Jo vaig participar-hi com a guionista, una mica a despit de les meves conviccions, però enardit per la proclamació de la victòria de Bush el maig de l'any 2003 i provant justament d'utilitzar el cinema contra aquest efecte nihilitzador de la imatge de què he parlat fa un moment. Bagdad-Rap és un testimoni, una denúncia i un pamflet. Crec que era el moment just per a fer servir aquest registre menyspreat paradoxalment pels mateixos polítics, mitjans periodístics i intel·lectuals que, des d'una aparent moderació, van recolzar i recolzen invasions, bombardejos i camps de concentració. El principi del qual vaig partir per a escriure la veu en off de la pel·lícula va ser que, en un món en què l'elegància mata, l'equilibri enderroca cases i el refinament estètic produeix orfes, només un pamflet podia revelar i subjectar el món. Quan es tenen els mitjans, no cal elevar la veu per destruir un país, sense ells, cal cridar molt per a tractar d'impedir-ho. Però el crit s'ha d'ajustar també a un format estètic que no el converteixi senzillament en una enrabiada inútil. Crec que Bagdad-Rap, gràcies sobretot al muntatge i a la música (dues coses que em són no només alienes sinó davant les quals, d'entrada, tenia moltes reserves) és una brillant rebequeria ben dirigida políticament a un públic jove que necessitava al mateix temps una explicació i una sacsejada. El resultat és, en algun sentit, la inversió visual de l'espectacle televisiu, el volteig estètic d'aquestes imatges del televisor d'Amman, el matí del 17 de març de 2003, enfront de les que vaig tenir la sensació que valia la pena bombardejar de veritat Bagdad si això servia per a produir una real mentida: una breu satisfacció estètic-digestiva la bellesa mateixa de la qual —sense necessitat de mentides ni secrets, a força de mostrar-ho tot— negava la brutalitat de la invasió i els horrors criminals que va produir i segueix produint. El veritable desafiament de l'antiimperialisme avui és el de sabotejar l'ordre natural de les imatges manufacturades pel capitalisme. No estic segur que Bagdad-Rap aconseguís el seu propòsit, però sí que —més enllà de la invasió de l'Iraq— aquest és el veritable tema de la pel·lícula.

--Article original: Entrevista a Cubainformación
.

Diccionari i accionari del socialisme

2009-11-02T19:54:00.002+01:00

[Sobre els llibre "Estado, capitalismo y democracia en America Latina" y "Socialismo siglo XXI. ¿Hay vida después del neoliberalismo?", d'Atilio Borón, publicats por l'editorial Hiru, Hondarribia].

El capitalisme, a part d'un conjunt de relacions econòmiques impersonals, implica també una política o, més exactament, un aparell de gestió, per al qual són igualment necessaris, segons el lloc i la circumstància, els més sanguinaris pistolers i els més refinats filòsofs (com demostra Frances Stonor Saunders en el seu exhaustiu estudi sobre "la guerra freda cultural"). El que caracteritza aquest aparell de gestió és precisament la seva manca d'escrúpols: durant els darrers setanta anys ha utilitzat de forma alternativa o simultània (d'acord amb criteris geo-estratègics en un espai econòmic desigual) el colonialisme, el feixisme, les dictadures, les dictablandes, l'Estat del benestar, les institucions (relativament) democràtiques, les institucions financeres, els acords comercials i, fins i tot, el fonamentalisme religiós (com a l'Afganistan o als Balcans). Aquest aparell de gestió és molt versàtil i no prefereix el feixisme, però en qualsevol cas té dos límits imposats per la pròpia estructura econòmica que tracta de gestionar. El primer ensenya que, ni tan sols en els seus períodes de creixement, el capitalisme pot generalitzar la democràcia com a procediment de gestió (limitada en el millor dels casos a una regió insignificant del planeta). El segon revela que en el pitjor dels casos, en períodes de crisi o de recessió, la democràcia és l'únic procediment de gestió veritablement incompatible amb el capitalisme.

En els darrers mesos, l'editorial Hiru —a qui debem ja tant— ha posat a les nostres mans, com sòlides tenalles, dos llibres del sociòleg argentí Atilio Borón, sobradament conegut pels lectors de Rebelión, però la contribució decisiva del qual al pensament polític i a la sociologia emancipatòria llatinoamericana era fins ara inaccessible a l'Estat espanyol. Complement o prolongació l'un de l'altre —extensió d'una línia ferroviària bastida des del passat cap al futur—, els dos llibres tracen precisament un mapa meticulós de la canviant gestió política del capitalisme a l'Amèrica Llatina durant els darrers trenta anys, i això amb el propòsit de desbrossar alguns obstacles teòrics i avançar algunes propostes polítiques. El més estrany dels treballs de Borón és que s'inscriuen en una tradició que fins no fa gaire era normal: la d'una pràctica teòrica, rigorosa i operativa al mateix temps, que integra a parts iguals la de-finició i la pro-gramació. Les més de 500 pàgines d'Estat, capitalisme i democràcia a Amèrica Llatina, amb el seu extraordinari gruix temporal, pressuposen el principi epistemològic bàsic de què el diccionari és el primer carrer on cal aixecar barricades i que, davant la pansèmia induïda des de la dreta i assumida mandrosament per una part de l'esquerra, hi ha alguna cosa ja revolucionària en definir bé els conceptes ( "feixisme", "dictadura", "liberalisme", "reforma" i, per descomptat, "democràcia" són aquí reconstruïts de forma implacable, impecable, a la llum, o a l'ombra, de la història llatinoamericana recent). Les 160 pàgines de “Socialisme segle XXI: hi ha vida després del neoliberalisme?” deixen clar, per la seva banda, que el marxisme és un diccionari i també un accionari, i que la pregunta "què hem de pensar?" només té sentit si serveix per a respondre a la qüestió impostergable sobre "què podem fer": al capitalisme, en tant que plenitud material i ideològica, no es pot oposar simplement un conjur buit (¡socialisme! ¡socialisme!). En una situació de crisi, de derrota històrica de les esquerres i de llum encara vacil·lant a l'Amèrica Llatina, només la fusió d'un bon diccionari i un bon accionari poden introduir en el món un clinamen de supervivència material i justícia social.

Si he d'empobrir-los amb un resum gairebé ofensiu, diré que els llibres de Borón aquí ressenyats demostren de manera irrefutable dues tesis negatives i una d'afirmativa. Les negatives són 1) que el capitalisme i el mercat són incompatibles amb la democràcia, fins i tot amb la democràcia liberal invocada des de les seves entranyes ( "més democràcia implica necessàriament menys capitalisme") i 2) que, si hi va haver alguna vegada una via capitalista al desenvolupament econòmic, aquesta via està exhaurida (és una "ruta clausurada" per als països anomenats "perifèrics"). La tesi afirmativa és la de que, al contrari del que han pretès els defensors de la globalització neoliberal, amb la seva enclusa hegeliana, sí que hi ha alternativa al capitalisme (i per tant al despotisme polític), encara que no n'hi ha prou amb anomenar-la ni, per descomptat, cal esperar que comparegui per implosió, de manera automàtica, amb només embragar les contradiccions internes del sistema, les quals condueixen més aviat, deixades al seu propi impuls, cap a la barbàrie o l'apocalipsi. "Qui vulgui avui parlar de desenvolupament (i de democràcia) ha d'estar disposat a parlar de socialisme", escriu Borón, i això significa, sobretot, prendre's seriosament els obstacles objectius i subjectius i excogitar un projecte i una estratègia ajustats a la dura orografia del terreny (en termes econòmics, sí, però també polítics, antropològics i ecològics).

Al final de la seva vida, en els anys 80, en una època que era la nostra, el filòsof marxista Manuel Sacristán resumia els deures de l'intel·lectual-militant en una cenyida divisa d'inspiració molt gramsciana: "ni enganyar-se ni desnaturalitzar-se". És aquest l'horitzó en què s'inscriu l'obra d'Atilio Borón. No enganyar-se vol dir assumir la desproporció entre les condicions objectives i les condicions subjectives per al canvi, acceptar que les forces productives són també forces destructives, abandonar totes les il·lusions economicistes o, encara pitjor, tecnologicistes que abonen optimismes irracionals i resignar-se, en fi, a operar a partir d'una realitat estreta i adversa; significa esbrinar "què podem fer" allà on ni el menyspreu pel poder ni els radicalismes metafísics —tan temptadors, sobretot, per les esquerres europees, condemnades a una activitat purament "intel·lectual"— no arriben a fregar ni tan sols l'objecte de la lluita. Però, alhora, no desnaturalitzar-se, és a dir, no acceptar aquesta realitat estreta com el mitjà ecològic d'una supervivència individual disposada a qualsevol negociació o transacció en nom del pragmatisme polític; o, el que és el mateix, tenir sempre present "què hem de pensar" per tal de no confondre mai allò que és possible de fer en un moment determinat amb allò que cal assolir a la fi d'un combat sempre incert, sempre canviant, en el qual —diguem-ho amb una paradoxa— l'únic donat per endavant és tot. El que dóna coherència teòrica i eficàcia política a l'obra de Borón és justament la integració sobre el terreny d'aquestes dues dimensions, la que assenyala rigorosament "què hem de pensar" i la que indica temptativament "què podem fer", integració que porta al sociòleg argentí —a l'ombra fecunda de Gramsci, Mariátegui i el Che— a una sensatesa descomunal: contra els reformistes claudicants i els capitalismes de rostre humà, Borón insistirà en la lluita de classes i la transformació radical del model econòmic; contra l'espontaneïtat negrista, el comunitarisme autista i els radicalismes inútils, defensarà les petites conquestes, les "reformes" que revelen els límits del sistema, el "poc" de democràcia que, intolerable per al capitalisme, aguditza ja la lluita i atia les consciències. L'Amèrica Llatina és en aquests moments el centre polític del planeta. Seria absurd pensar que a Veneçuela, a Bolívia, a l'Equador (ni tan sols a Cuba) ja hi ha socialisme, però seria més absurd encara menysprear, o fins i tot combatre, aquestes experiències, arrelades ja en institucions, tan pruriginoses per al capitalisme, amb el pretext de què estan per sota del 10 o de què és més bonic transformar el món sense prendre el poder.

Què hem de pensar? En “Estat, capitalisme i democràcia a l'Amèrica Llatina” Atilio Borón ens proporciona un molt rigorós diccionari teòric convertit ja, per la seva consistència i la seva perspectiva, en un clàssic del marxisme. Què hem de fer? A “Socialisme segle XXI: hi ha vida després del neoliberalisme” s'atreveix a més a proposar un accionari polític cristal·litzat en una definició concreta del socialisme futur (que exigeix pensar de nou la relació públic/estatal, la centralització de l'economia i la faiçó de la democràcia i del dret) i en tot un seguit de mesures presents amb què, en el pugnaç interregne, els nous governs llatinoamericans poden desactivar les "contrareformes" neoliberals de les últimes dècades: reconstrucció de l'Estat, anul·lació del deute extern, reforma tributària, reforma agrària, etc.

Diccionari i accionari, doncs, es conjuguen en aquestes dues obres imprescindibles per a demostrar que "hi ha vida després del neoliberalisme, que un altre món és possible i que la història encara no ha dit la seva última paraula". Però per a això —deixem la darrera paraula al propi Atilio Borón— "cal que les forces polítiques i socials d'esquerres tinguin claredat teòrica per" llegir "correctament la conjuntura nacional i internacional i determinar amb precisió la correlació de forces en lluita; eficàcia organitzativa per a atraure, enquadrar i organitzar la resistència i les lluites del camp popular, i capacitat didàctica per a disseminar el pensament crític en el conjunt de les classes i estrats subalterns. En cas contrari, poden caure en un "revolucionarisme retòric" tan desencertat com estèril i que només ha servit per a què l'esquerra sectària practiqui el seu passatemps favorit: inventariar i denunciar la legió de líders "traïdors" i organitzacions renegades que al llarg de la història van avortar amb la seva indecisió i covardia la infinitat de processos revolucionaris que, segons la seva frondosa imaginació, es trobaven en curs en els més apartats racons del planeta".

--Article original: Diccionario i accionario del socialismo
.

Que hi hagi rics, no és potser un dret dels pobres?

2009-10-29T15:15:00.001+01:00

Alguna vegada he escrit que al món només hi ha tres classes de béns: universals, generals i col.lectius.

Els béns universals són aquells amb què n'hi ha prou que hi hagi només un exemplar o un exemple per a què ens sentim universalment tranquils. Són les coses que són allà, i que no cal agafar amb la mà o posseir-les de manera individual: hi ha sol i hi ha lluna, hi ha estrelles, hi ha mar, hi ha un Machu Picchu i un Everest, hi ha un Taj Mahal i una Capella Sixtina, un Che Guevara i un Sant Francesc, hi ha García Lorca i José Martí i García Márquez i Silvio Rodríguez i Cintio Vitier.

Els béns generals, en canvi, són aquells que cal generalitzar per a què la humanitat sigui completa. No n'hi ha prou amb què hi hagi pa al palau del príncep o que hi hagi una casa al jardí del comte; aquestes són les coses que han d'estar aquí, que tots hem d'agafar amb la mà o gaudir personalment: tenim menjar, casa, aigua, medicines i si no les tenim és perquè alguna cosa no va bé en aquest món. No és una injustícia que hi hagi un únic sol al cel o un únic Guernica de Picasso, però sí que no hi hagi prou pa per a tots.

Finalment, els béns col·lectius són aquells els avantatges dels quals hem de gaudir tothom per igual, però que no es poden generalitzar sense posar en perill l'existència dels béns generals i dels béns universals. Són aquells béns, en definitiva, que cal compartir. Hi ha, per exemple, els mitjans de producció, que no es poden privatitzar sense deixar sense béns generals (pa, habitatge, salut) milions d'éssers humans. I hi ha també alguns objectes de consum, la generalització dels quals posaria en perill el bé universal per excel·lència, font i garantia de tots els altres béns: la Terra mateixa. Tots hem de tenir pa i habitatge, però si tots tinguéssim —per exemple— cotxe, la supervivència de l'espècie seria impossible. El motor d'explosió, per tant, no és un bé general, del qual cadascun de nosaltres en pugui tenir un exemplar, sinó un bé col·lectiu l'ús del qual caldrà compartir i racionalitzar.

Al llarg de la història, diferents classes socials s'han apropiat dels béns generals i els béns col·lectius, i en això el capitalisme no es distingeix de societats anteriors. Més inquietant és el que el capitalisme ha fet, o està en procés de fer, amb els béns universals. No em refereixo només a la colonització de l'espai, la privatització de les ones, les llavors i els colors o la desaparició d'espècies, muntanyes i selves. Em refereixo, sobretot, a la desvalorització mental que han patit els "universals" sota la corrosió antropològica del mercat. El normal és complaure's en la visió de les estrelles, el més normal és complaure's contemplant el suau balanceig de la neu, el més normal és complaure's amb la lectura del Canto General de Neruda. O no? L'any 1895, Cecil Rhodes, imperialista anglès, empresari i fundador de la companyia De Beers (propietària del 60% dels diamants del món), contemplava enrabiat els astres des de la seva finestra, "tan clars i tan distants", tan lluny d'aquesta fam imperial que "volia i no podia annexionar-se'ls". A més petita escala, un presentador de la televisió espanyola lamentava el 2005 que no hagués de pagar per contemplar la neu que cobria els camps i ciutats d'Espanya, tan blanca i tan bonica, degradada en el seu prestigi pel fet d'oferir-se indiscriminadament a la mirada de tothom per igual. I a més petita escala encara, vaig conèixer un poeta que no podia llegir els versos de Neruda sense enfurismar-se: "Hauria d'haver-los escrit jo!". És cosa de nens voler la Lluna i de mares corruptores prometre-la. El capitalisme és un infantilisme destructiu. Aïlla el tret pueril d'un nen mal educat i el generalitza, el normalitza, el recompensa socialment. El que és allà, el que no podem agafar amb les mans, el que és per això mateix de tothom, ens empobreix, ens entristeix i no val res.

Què queda dels béns universals? Queden els rics. Els rics són de tothom. El que més ens agrada del capitalisme no és que produeixi cotxes i avions i hotels i màquines: és que produeix rics. Les orgies babilòniques de Berlusconi, les pensions milionàries dels banquers espanyols enmig de la crisi, el luxe hortera dels polítics corruptes de València i de Madrid, no són taques o pecats del capitalisme: són pura publicitat. La llista dels homes més rics del món elaborada per la revista Forbes no és més que una bàrbara ostentació propagandística que genera molta més adhesió al sistema que el desigual accés a mercaderies barates i banals. ¿Té res d'estrany que les dones llatinoamericanes, preguntades pel "marit ideal", se l'imaginin nord-americà, ros, d'ulls clars, molt alt, cirurgià o empresari i, per descomptat, milionari? O que a la nova Xina el pare amb què somien les mares joves sigui Bill Gates? O que a la llista dels deu personatges més admirats pels mascles nord-americans no hi hagi cap escriptor o científic, que gairebé tots siguin executius o propietaris d'empreses i tots siguin immensament rics? O que la revista de més tiratge d'Espanya —amb gairebé 700.000 exemplars—sigui l'Hola? O que els més famosos fulletons i telenovel·les de la TV, seguits per milions d'espectadors, consisteixin en tractats d'antropologia de les classes altes (els seus hàbits, els seus problemes, els seus plaers)?

Si els pobres no poden compartir la riquesa, poden si més no compartir els seus rics. Si no poden consumir riquesa, poden consumir vides de rics. Bill Gates, Carlos Slim, Warren Buffet, Amancio Ortega són la Lluna i el Machu Picchu i la Capella Sixtina i el Taj Mahal del capitalisme. Són el Sol i la Neu i el Canto General del mercat globalitzat. Pot ser que siguin els responsables que el món caigui, però són també els artífexs d'aquest miracle: que estiquem molt contents i tot ens sembli bé mentre ens anem ensorrant.

Qui vol igualtat? La desigualtat, no és un dret dels pobres? Que hi hagi milionaris, no és un dret dels mileuristes i dels aturats? No hem de defensar, amb armes a la mà, el nostre dret a què d'altres siguin rics? No hem d'agrair els seus malbarataments? No hem de, com a mínim, votar per ells?

Aquest és el model que tracten d'imposar Estats Units i Europa a la resta del món. No el dret a què hi hagi estrelles i Machu Picchu i Cascades de l''Iguaçú i 9ª Simfonia de Beethoven sinó a què hi hagi rics; no el dret a pa, casa i sabates sinó a saber qui són i com viuen els milionaris.

¿Revolució? El Pa i la Lluna.

(Tot sabent que "pa", al diccionari socialista, vol dir també llet i roba i casa i hospitals i transports públics, i "lluna" vol dir també mar i música i veritats i sobirania política).

--Article original: Que haya ricos, ¿no es un derecho de los pobres?

Si és vertader, és blanc

2009-10-13T23:22:00.002+02:00

Els negres de la Martinica que anaven al cinema als anys 40 —explica Frantz Fanon a "Pell negra, màscares blanques"— s'identificaven amb Tarzan i no, òbviament, amb els seus portadors africans. Tarzan era el negre més fort, el negre més intel·ligent, l'únic negre veritable, perquè era blanc, i tots els altres negres, que no ho eren, havien de sotmetre's al seu poder natural. La blancor no és un color sinó un precipitat rocós de certeses i gestos, recolzat en una jerarquia geològica, d'origen colonial, fins a tal punt arrelada en l'ordre de la nostra història que allò que veritablement sorprèn del triomf d'Obama és que es tracta no de la primera vegada en què un negre arriba a la presidència dels EUA, no, sinó de la primera vegada en què un negre, de la mateixa manera que Tarzan, al contrari que Michael Jackson, arriba a la veritable blancor, és a dir, es converteix en un focus d'identificació universal. El govern és blanc, o altrament és que no hi ha govern. ¿Passa el mateix amb la novel·la?

L'important no és en quina llengua parlem, l'important és en quina llengua callem. No em refereixo a la llengua del pensament sinó a aquest "més enrere" —quan ja no podem retrocedir més— del qual volem fugir a totes passades i del qual provem d'escapar precisament cap al llenguatge amb tota mena de marrades, tantejos i paraules de cec: la narració. El que es vol dir, el que no es pot dir, el que sempre queda sota, aquesta impotència —llengua i ciutat materna— és irreductiblement catalana o castellana o anglesa o francesa o xinesa o suahili. El colonialisme europeu va cometre, com a resultat d'altres d'anteriors o simultanis, dos crims imperdonables: va ensenyar anglès i francès als nadius com si parlar consistís en pronunciar sons, sense proporcionar-los l'esquena en què un es recolza i que al mateix temps no es pot mirar; i els va ensenyar anglès o francès com si no fossin ja parlants, és a dir, sense deixar-los un lloc propi al qual poder retrocedir o, més exactament, del qual poder escapar narrativament. Els anomenats "estudis postcolonials" s'ocupen des de fa quatre dècades d'aquesta donació depredadora o d'aquest saqueig magnànim que prolonga, també en l'àmbit de la cultura, relacions ancestrals de domini colonial.

Ngugi wa Thiong'o, nascut a Kenya el 1938, és un dels més grans novel·listes africans i un dels que millor ha pensat aquesta troca. L'any 1977, després d'haver publicat quatre novel·les en anglès, va escriure i va fer representar una peça teatral en llengua kikuiu: "Em casaré quan em plagui" (Ngaahika ndeenda). L'èxit va ser tan gran que el govern el va ficar a la presó. Com bé explica Frédérick Ivor, el problema no és que critiqués el règim del president Kenyatta, com havia fet sempre, sinó que per primera vegada parlava de la vida quotidiana del poble en una llengua que el poble podia comprendre. A la presó, Ngugi va escriure una primera novel en la seva llengua materna i, un cop alliberat gràcies a la pressió internacional, va decidir no tornar a escriure mai més en anglès, el que li va retirar l'estima de molts crítics occidentals que fins llavors l'havien lloat: es tractava d'un "desastre editorial", d'un error que el treia del "mercat" per a convertir-lo en un escriptor "minoritari". "S'escriu per a ser llegit", deia Denise Coussy, "cal estar boig per a posar-se a publicar, per exemple, en bretó". Però Ngugi escrivia precisament per a ser llegit, no per Denise Coussy, és veritat, sinó per la població de Kenya; i no per aquesta minoria majoritària dels lectors i crítics occidentals sinó per la majoria minoritària dels kenyans.

Ngugi no escrivia per a canviar la història de la literatura; escrivia —i escriu— per a canviar la història del seu país. La seva decisió la va explicar molt bé en un llibre fonamental, brot de Fanon i de Cesaire, el títol del qual enuncia ja un programa: "descolonitzar la ment" (1986). "L'efecte d'un bombardeig cultural", diu Ngugi, "és aniquilar la confiança d'un poble en els seus noms, en les seves llengües, en els seus entorns, en la seva herència de lluita, en la seva unitat, en les seves capacitats i, en última instància , en si mateix. Li fa voler identificar-se amb el que és més lluny de si, per exemple, més amb les llengües d'altres pobles que amb la seva pròpia". No és que la causa d'aquest colonialisme sigui lingüística, però és allí on es parla, és allí on s'amaga, és allí on fa niu i es legitima i es reprodueix. Les causes són la intervenció permanent d'un Occident que no vol una "democràcia autèntica" per a l'Àfrica, entesa com a sobirania dels propis recursos materials, i la monotonia d'uns governs dictatorials que col·laboren en "la divisió i la repressió permanents del continent". I la solució no pot ser literària, és clar, però la literatura constitueix aquest fons matern irrenunciable cap a on retrocedir, des del qual escapar, sense el qual no hi ha res més que màscares, o clofolles, que cauen per l'empenta més lleugera. El kikuiu no és l'alliberament, però interromp el joc de la donació depredadora i el magnànim saqueig, i encén un focus local d'identificació no-blanc, no-veritable, no-colonial. Allò que els blancs van robar als negres no va ser una llengua pròpia sinó —al contrari— una llengua comuna, i se la van robar no perquè fos diferent de la seva o perquè volguessin compartir l'anglès (que no volien) sinó precisament perquè era comuna. És a dir, perquè era l'anglès de l'altre, però potser sense tantes mentides i tants de morts enterrats en els seus verbs.

A l'Estat espanyol s'han traduït només dos llibres de Ngugi wa Thiongo'o: "El diable a la creu", escrit el 1984 i publicat per l'editorial Txalaparta (1994, traducció d'Alfonso Omaetxea) i "Un gra de blat de moro", una de les seves primeres novel·les, encara "afroeuropea", escrita en anglès l'any 1967 i publicada per l'editorial Zanzíbar (2006, traducció de María Sofía López). Al plaer narratiu de llegir-ne un i de llegir-ne l'altre s'afegeix el plaer especulatiu de comparar-los.

--Article original: Si es verdadero, es blanco.

El concert del Juanes: la despolitització del socialisme

2009-09-30T09:18:00.004+02:00

L'anomenat "Concert de Juanes" o "Concert per la Pau" celebrat el passat 20 de setembre a la Plaça de la Revolució de l'Havana ha provocat l'enèsim intercanvi de cops entre els partidaris de la Revolució i els partidaris de l'antropofàgia. Res de nou en aquesta gairebé protocol.lària esbatussada si no fos perquè —no sé si algú se n'ha adonat— per una vegada els pugilistes han invertit els papers o, més exactament, s'han intercanviat els arguments, i això amb l'efecte paradoxal de donar la raó als antropòfags i la victòria als revolucionaris. M'explico. Els defensors del concert (Jesús Gómez Cairo, Salvador Capote o Luis Toledo, per exemple) han insistit en negar el seu caràcter polític, invocant-hi a favor uns valors —diguem-ne—"burgesos": el triomf de la cultura, l'art contra la barbàrie, el dret dels joves a escoltar bones cançons, la música de qualitat per sobre de les diferències ideològiques. De l'altra banda, davant d'aquesta reivindicació de l'"art pur" com a conciliador abstracte de voluntats, els propagandistes anticubans han recorregut sense parar a registres gairebé "guevaristes" per tal de censurar els participants de l'esdeveniment: la necessitat de prendre-hi partit, el compromís de l'artista, la música com a vehicle de mobilització. Si deixem de banda el fanatisme de Miami, concisament destructiu, resulta com a mínim curiós veure com els mitjans de comunicació espanyols anticubans —la majoria— no han parat d'exigir més o menys veladament als cantants uns nivells més alts de consciència política enfront de les trampes de la "pau abstracta" i la "música pacificadora". El cas del diari "El País" ha estat una vegada més exemplar. En dos articles del 25 de setembre, Verónica Calderón i Diego Manrique deixen de banda el contingut musical del concert per a explorar les complicitats de Joanes i companyia amb la "dictadura castrista" i lamentar precisament la manca de compromís dels joves allà reunits sense la menor consciència, esperonats només per "la fam de música pop".

Per una vegada, els cubans han volgut fer una cosa senzillament "bonica", amable, sense punxa ni ganxo, per a tots els públics (i potser no sense raó l'escriptor colombià Carlos Alberto Ruiz assenyalava amb malenconia el caràcter intencionadament apolític del concert). Els cubans han volgut cantar sense més i, llavors, els seus enemics, els que sempre defensen la puresa de l'art i abominen de tota contaminació ideològica, s'han posat a cridar: "Política! ¡Política! Tot és política!". En comptes de reunir-se davant de l'Oficina d'Interessos dels EUA per a cridar consignes antiimperialistes, els cubans es concentren en una plaça per a escoltar música i, llavors, els seus enemics s'enfurismen encara més: "Ah, no, no ens enganyeu, això és més polític encara". Per una vegada els cubans s'assemblen a tots els altres i, llavors, aquells que porten 50 anys volent atropellar, negar, extirpar la seva diferència s'irriten més que mai: "Res de tot això, cal que sigueu ininterrompudament socialistes".

Per una vegada els cubans fan una cosa "bonica" i, per una vegada, els seus enemics tenen raó: l'art, la música, la cultura són política. Està bé que ho reconeguin, encara que sigui de nou contra Cuba (i no contra Madonna a Israel, contra Al Di Meola a Tunísia o contra Julio Iglesias a Miami). La gran il.lusió del capitalisme és la de creure's —la de fer creure— que ha establert les úniques condicions possibles en què l'art pot ser per fi només art. És tot el contrari. Cantar no és innocent en una foscor de llops, caminar no és indiferent en un camp minat; triar un vestit o un refresc, concedir un petó, fer un regal, fer la migdiada, no són accions neutrals en una economia global d'antropofàgia ininterrompuda. Tampoc no pot ser-ho, és clar, en una de les poques societats del planeta que es defensa col·lectivament contra aquesta bogeria organitzada. L'anomenat "Concert de Juanes" o "Concert per la Pau" va ser un acte polític i, a l'espera de saber quins efectes introdueix a Cuba i en les seves relacions amb els veïns, convé que Juanes, Miguel Bosé i Víctor Manuel —per citar-ne els més mediocres i reaccionaris dels participants— sàpiguen que també aquest cop, com cada cop que canten a Bogotà o a Madrid, han participat en un acte polític, tot i que potser el menys polític de tots o el potencialment més "artístic" de la seva carrera (que és el que en realitat els posava una mica fora de lloc).

Perquè té raó Carlos Alberto Ruiz quan cridaa l'atenció sobre la despolitització intencionada de l'anomenat "Concert de Juanes" o "Concert per la Pau", encara que potser no encerta a valorar tot el que té de prometedora o de reveladora aquesta intenció. Al contrari del que ens han volgut fer creure, els artistes capitalistes i els escriptors capitalistes i els pintors capitalistes i els músics capitalistes (per a no parlar dels enginyers capitalistes i els paletes capitalistes) són més capitalistes que artistes, escriptors, pintors o músics . Sota una economia global de antropofàgia ininterrompuda, som ininterrompudament capitalistes, i els nostres gestos són tant més polítics com més despolititzats ens semblen: quan fem la compra, quan estimem, quan ens divertim. Sota el socialisme passa tot just el contrari. Es lluita pel socialisme per a no ser tota l'estona socialista; perquè, en efecte, l'amor i el vestit, el pinzell i la nota, el poema i el riure, quedin algun dia al marge de la política. Som capitalistes les 24 hores del dia, però no serem socialistes sinó de manera intermitent, en els moments en què calgui defensar les condicions que ens permetran ser altres coses. Per això Gómez Caire, Capote i Luis Toledo tenen tanta raó com Carlos Alberto Ruiz: perquè la premeditada despolitització de l'anomenat "Concert de Juanes" fa comparèixer en un llamp aquest món —per al que Cuba treballa des de fa 50 anys— en què la cultura és només cultura i l'art és art i les bones cançons són, sobretot, bones cançons. Cap despolitització pot ser més política, en sentit radical, que la que abriga aquest embrió. L'únic dubte és el de saber si Cuba ha assentat tan fermament el socialisme que pugui emprendre aquesta despolitització sense perill o si, al contrari, aquesta despolitització es produeix massa aviat i comporta per això mateix algun risc per al socialisme.

Em va agradar molt la resposta que va donar un informàtic de l'Havana de 24 anys a un periodista del diari espanyol "Público" que li preguntava pel concert: "El que no entenc molt és això de concert per la pau ... Aquí hi ha pau!". En el mateix sentit s'expressava en un article de "La Jornada" Arleen Rodríguez Derivet: "Pel que fa a la pau, difícilment hi hagi cap altra terra, de nord a sud i d'est a oest del planeta, on l'alegria tingui tant a veure amb l'absència de violència". Per què aquest petit i pacífic país, moderadament pobre, comparativament generós, conscient i solidari, mereix tanta atenció i sempre negativa? Per què ha molestat tant a Miami i a Madrid que per una vegada els cubans volguessin cantar sense més? Per què els ha enfurismat d'aquesta manera que per una vegada no es reunissin per a citar l'incomprensible Marx o al prolífic Martí, per a denunciar "demagògicament" el terrorisme dels EUA o els horrors del bloqueig, sinó per a escoltar música pop i aplaudir uns quants cantants, uns de bons i d'altres menys bons? Per què els ha semblat tan malament —als abominables del socialisme— que durant un parell d'hores els cubans deixessin de ser socialistes per a passar-s'ho senzillament bé sense necessitat de matar ningú?

Potser n'hi ha prou amb formular aquestes preguntes per a trobar ja moltes respostes.

--Article original: Concierto de Juanes, la despolitización del socialismo.

Només els pobres tenen coses

2009-09-29T12:51:00.003+02:00

A la nostra vella casa de pedra, en un poblet prop de Madrid, teníem una parra que s'havia enfilat durant dècades, agafada al mur, per a desplegar sobre del balcó la seva ombra dolça de fulles i raïm. Un dia, ja no la hi vam trobar: al peu de la paret dolorosament nua s'alçava un monyó diminut serrat amb violència, fonament vegetal tristíssim de la catedral enderrocada. En veure'ns, un dels veïns se'ns va acostar per a explicar-nos amb naturalitat, gairebé amb retret:

−Era un destorb. M'he comprat un cotxe nou més gran, i em calia maniobrar molt per a entrar en el vostre carrer. A més, m'exposava a què la parra me'n ratllés la carrosseria. Així doncs, l'he talada. I era dura, la maleïda: he hagut de suar de valent per a tallar-la.

Gairebé ens demanava que li agraíssim l'esforç. Tan improcedent li semblava que un arbre obstaculitzés el camí d'un cotxe, i tan natural aquesta jerarquia, que no podia imaginar la nostra contrarietat ni la nostra còlera. Entre cotxes, la lluita hauria estat potser igualada, però entre un cotxe nou i una excrescència natural que ningú no havia comprat, i que sortia de sota terra, el cotxe nou havia de fer valer rutinàriament tots els seus drets.

Les catedrals de vegades creixen soles: es diuen parres o llentiscles o turons o glaceres. Es prenen el seu temps per a formar-se −dècades, segles o mil·lenis− i desapareixen després en un minut perquè obstaculitzen la multiplicació i el gaudi de la veritable riquesa, fabricada per la Ford o per la Sony i venuda per Wall-Mart o El Corte Inglés.

El model mental del nostre veí camperol és el d'un món, el capitalista, on són els cotxes −les mercaderies en general− i no els arbres els que tenen valor. Però tampoc es pot dir, la veritat, que tinguin gaire valor. Que preferim els cotxes i els televisors a les parres i els turons no vol dir que cotxes i televisors revesteixin als nostres ulls el valor sagrat que per als nostres avantpassats tenien certs arbres o certes muntanyes. En aquest món hi ha, per dir-ho així, les criatures que no tenen cap valor −com els rosers, els rius i els iraquians− i les que en tenen molt poc, com totes aquelles que podem comprar al mercat. Ho hem escrit d'altres vegades: els espanyols llencen a les escombraries els seus telèfons mòbils cada tres mesos, els seus ordinadors cada any i mig, els seus cotxes cada dos anys. Llencen ininterrompudament els mocadors, els papers, les ampolles, els encenedors, les fulles d'afaitar, els bolígrafs, els CDs. Valoren més, és clar, un tros de plàstic que un castanyer mil.lenari, però el tros de plàstic el tracten sense cap respecte i de seguida l'obliden, l'arraconen o el canvien per un altre de semblant.

El misteri metafísic del capitalisme es resumeix en aquesta pregunta: una mercaderia és realment una cosa? Però primer de tot: què és una cosa? Diguem que cosa és tot allò que es trenca i que tard o d'hora no es pot ja recompondre; tot el que està desprotegit, tot el que requereix cures, tot el que es torna irreemplaçable amb el pas del temps i l'absència del qual, per això mateix, deixa també una mena de cosa intangible i trista en lloc seu. La cadira que m'ha suportat tants anys, el llibre, el gerro, la mar, el món mateix són coses. Un nen i una persona estimada són coses. Ens agradi o no, en la mesura que som cossos i estem a mercè de tots els altres, els éssers humans som també coses. No ens importaria ser tractats com a coses valuoses −o almenys com a animals de companyia. Però el problema és que, sota el capitalisme, som tractats com a mercaderies.

Abans la burgesia acumulava moltes coses, ara només els pobres en conserven algunes poques amb vergonya, i aspiren precisament a alliberar-se'n. Les coses han desaparegut. Quan quelcom és a punt de convertir-se en una cosa, es corre cap al mercat a canviar-la per una altra. Res no es trenca perquè tot ho llencem mentre encara serveix o funciona; res no arriba a estar absent perquè no li donem temps per a estar present. El mercat capitalista constitueix un "home nou" perquè estableix un lloc antropològic sense precedents en què tot el que existeix −totes les criatures, naturals i artefactes− es poden reemplaçar. Dels costos ecològics d'aquesta il·lusió d'intercanviabilitat i reemplaçabilitat (que s'alimenta de recursos finits i d'un planeta diminut i insubstituïble) es parla sovint; però el que no es diu amb tanta freqüència és que, en un món sense coses, en un món en què els humans no arribem ni tan sols el rang de coses, en què res mai no arriba a trencar-se, tot es pot tractar per igual sense cap cura. ¿Les parres, els rius, els iraquians? Són obstacles per al mercat. ¿Els cotxes, els televisors, els treballadors? Anem, amic, a comprar-ne un de nou.

Tot el nostre univers mental i cultural està ja configurat per aquesta manca radical de cura que acompanya la il·lusió fonamental del mercat: la de què tot té solució. La publicitat no anuncia productes concrets sinó l'evangeli −la bona nova− d'aquesta curació universal: tot té solució i si vostè té arrugues, restrenyiment, la pell seca, poc pèl, ningú no l'estima, no li donen feina, tot plegat és només culpa seva. És dur ser pobre quan un sap que amb una mica de diners podria deixar de ser-ho, és dur ser pobre quan sabem que podríem ser fins i tot immortals −i amb nosaltres tota la família, que tampoc no ens ho perdona− si haguéssim fet bé la compra.

Però aquesta desaparició de les coses no regeix només l'univers publicitari; també el cinematogràfic. El que cal retreure a l'esquema de Hollywood no és que s'oposi d'una manera excessivament sumària el Bé al Mal. Jo també ho faig: per a mi el René, l'Antoni, el Ferran, el Gerard i el Ramon són els "bons" i −per exemple− en Kissinger, en Bush i en Cheney són els "dolents". El que té d'enganyós, malaltís i corruptor l'esquema de Hollywood és la seva pretensió −pur reflex del mercat− de què tots els conflictes tenen solució i totes les pugnes conciliació.

No és així: ens trenquem, ens morim.

No és així: hi ha lluites en què només hi pot haver un vencedor.

Perquè ens morim hem de cuidar els uns als altres.

Perquè el capitalisme ens tracta sense cura, és necessària la revolució.

*

--Article original: Sólo los pobres tienen cosas.

Entrevista a Galizalivre

2009-09-21T23:50:00.000+02:00

[Entrevista publicada a Galizalivre, i reproduïda a Kaosenlared].

Explica'ns com comença el teu compromís amb l'esquerra. Com arriba aquesta vinculació entre pensament, intel·lectualitat i moviments socials?

La veritat és que em resulta difícil localitzar en el meu passat aquest punt auroral en què vaig començar a interessar-me per la política i a implicar-me en aquest terreny des del treball intel·lectual. El que sí recordo és que per mi va ser molt important, després de la victòria del PSOE l'any 1982, descobrir fins a quin punt aquest triomf, lluny de ser un avanç per a l'esquerra, va suposar una malversació traïdora d'un dels capitals d'esquerres més importants d'un país europeu després de la Segona Guerra Mundial. I com a punt d'inflexió molt clar, la campanya que el PSOE, després d'haver-se compromès a treure l'estat espanyol de l'OTAN, va fer en favor de l'ingrés a l'Aliança Atlàntica. Va ser en aquest moment quan el meu amic Carlos Fernández Liria i jo vam escriure aquest pamflet, aquest primer llibre anomenat "Deixar de Pensar" que, seguint el model dels vells catecismes d'adoctrinament marxista del segle XIX, en un to corrosiu, tractava alhora de resumir les bases del marxisme i de desemmascarar les polítiques del PSOE. És a començaments dels anys 80, doncs, quan la meva formació filosòfica es dirigeix ja a la intervenció política: utilitzar la ploma per a analitzar i denunciar el model polític i social del capitalisme. En qualsevol cas, he de dir que no recordo un sol moment de la meva vida conscient en què, almenys d'una manera borrosa, no tingués molt clara quina era la meva posició política, fins i tot procedint d'una família com la meva, una família burgesa. Abans de formular racionalment les meves posicions ja tenia molt clar on em situava.

Després comences el teu compromís més específic amb la causa àrab ...

Això de la causa àrab és més aviat una casualitat. Per les meves lectures, per proximitat sentimental i històrica, tot m'empenyia cap a Europa del sud, cap a França, cap a Itàlia ... però en virtut de factors que canvien la pròpia activitat intel·lectual, fins i tot la pròpia vida, aquest gir va tenir a veure sobretot amb un moment molt personal de la meva vida en què necessitava una ruptura espacial i lingüística amb el que fins llavors havia estat la meva biografia , de manera que el fet que acabés vivint al Caire respon més aviat a l'atzar. Podria haver acabat igualment a Islàndia o a la Xina. El cert és que, retrospectivament, un tendeix també a creure que l'existència està regida per una mena de providència que et dirigeix sempre cap a aquest lloc que, sense saber-ho, ja era el teu. I és veritat que la casualitat em va portar a una zona del món en què, a part d'haver-hi après molt, personalment sempre m'hi vaig sentir molt còmode. Al mateix temps, i això sí que és una desgràcia que no té res a veure amb l'atzar i sí amb determinacions històriques molt dures, la veritat és que vaig triar per viure una zona del món que és des de fa molts anys, i seguirà sent-ho encara per molts anys més, un dels focus privilegiats de l'atenció pública i del patiment humà més intens. Per això era inevitable que acabés d'alguna manera implicat en el que hi passa i em comprometés d'alguna manera amb la sort d'aquests països.

Formes part d'un col·lectiu o corrent intel·lectual que des de l'esquerra i els mitjans alternatius no només critica el capitalisme sinó que insisteix en la idea de què vivim en la crisi i en el nihilisme, al caire de la barbàrie. Com sintetitzaries aquesta idea que el món en què vivim no només és dolent, no només no és millorable, sinó que ens condueix directament a la catàstrofe?

Abans de l'11-S, però per descomptat a partir de l'11-S, enfrontats a uns aparells de configuració de la consciència −o, millor dit, de dissolució de la consciència− que no són només l'obra de ments maquiavèl·liques operant a l'ombra, sinó que d'alguna manera tenen la seva pròpia inèrcia i formen part de les condicions estètiques d'una societat capitalista de mercat, va començar a resultar-me particularment inquietant un fenomen: per què en un món on no deixen de passar coses, on ocorren ininterrompudament coses, mai no passa res, mai no ens passa res? Què ha de passar per a què, siguem on siguem, sempre siguem al mateix lloc, per a què, vegem el que vegem, sempre vegem el mateix? Vivim en una societat caracteritzada per la renovació accelerada de les mercaderies, on les coses mateixes, sota la forma mercaderia i sotmeses a la pressió terrible de la renovació permanent, acaben per convertir-se elles mateixes en imatges. I les imatges, com a objectes temporals que són −cadascun dels seus moments està destinat a esvair-se−, són suports ontològics molt febles. De manera que una societat dominada per la mercaderia i per la forma mercaderia és una societat que no pot mirar les coses sense alhora desposseir-les d'existència. Per això jo parlo de nihilisme, i això sens dubte queda més clar si pensem en la invasió de l'Iraq. Just abans del començament dels bombardejos vaig sortir jo de Bagdad, una ciutat bonica, una ciutat digna, una ciutat poblada de gent que ens tractava amb exquisida cortesia, de gent que, tot i sabent que poques hores més tard havia de ser víctima d'una invasió, es mostrava en tot moment serena, digne, cortès (m'agrada cridar l'atenció sobre aquesta cortesia). Quan sortia de l'Iraq, en direcció contrària als avions que anaven a bombardejar-lo, van començar els bombardejos, i quan vaig arribar a Amman al matí, el primer que vaig veure en el petit hotel on ens allotjàvem ser una televisió encesa on apareixia la mateixa ciutat que acabàvem de deixar, exposada ara a les bombes dels avions nord-americans. Els avions semblaven estar il·luminant Bagdad, en un món de cartró-pedra, d'edificis simulats, en un escenari mort, sense vida. Què és el que estaven fent els míssils i els traçadors? Treien Bagdad de la foscor. Immediatament els incendis van posar aquella nota entre apocalíptica i espectacular que indueix tots els infants a fixar la mirada en la llum, i llavors es va produir una mena d'explosió, una mena de bomba lògica també dins del meu cap. Veia la ciutat que acabava d'abandonar, la ciutat en què havia deixat a alguns dels meus companys, amics iraquians també que avui no sé si són vius o morts, convertida en un espectacle al que era impossible no dirigir la mirada. Aquesta temptació de mirar que està inscrita antropològicament en la naturalesa de l'home i que sota condicions capitalistes es torna una temptació irresistible. Podem, en efecte, reprimir-nos per a no olorar certes coses, podem rebutjar certs aliments, podem tapar-nos les orelles ... però és aquesta una societat que no sap no mirar i que acaba trobant plaer en esdeveniments que, pensats racionalment, preferiria que no es produïssin. A mi això em va ocasionar una gran neguit, veure aquesta ciutat que tant estimava convertida en un espectacle que era negat per la figura de Rumsfeld: aquest home estava negant en aquells precisos moments a la pantalla de la televisió negant que allò fos un bombardeig: "No estem bombardejant Bagdad" (sobre les imatges de la ciutat en flames). Vaig haver de dir-me a mi mateix: encara que sembli que estan bombardejant Bagdad, en realitat estan bombardejant Bagdad. I crec que aquesta és una de les coses terribles que tenen a veure amb el nihilisme i amb la imatge, i que es pot traduir d'aquesta manera: al contrari del que podem creure, en la realitat se'ns ofereixen les coses tal i com són. Les coses semblen el que són, però pel fet d'aparèixer en certes condicions, el que apareix és la inexistència mateixa de les coses. Això està ja de tal manera incorporat al nostre reflex perceptiu espontani −que és una síntesi sempre-ja-elaborada, sempre construïda per endavant− que abordem els objectes i els cossos sense necessitat de cap manipulació, sense necessitat de cap inducció deformada. En efecte, en el marc de la renovació accelerada de les mercaderies, mirar ja és negar l'existència de les coses.

Estàs treballant en un camp que ens sembla relativament nou a l'esquerra: més enllà de centrar-te en les condicions objectives, en els patiments quantificables, poses un èmfasi especial en la qüestió del llenguatge com instrument de conformació de l'ordre capitalista.

Sí, és fonamental abordar aquest tipus d'anàlisi. Estem vivint una crisi que, en terme de llenguatge, no és la primera. Té precedents. Cal pensar, per exemple, en el període immediatament anterior a la guerra mundial, allò que passa amb el llenguatge sota l'erosió del feixisme i el nazisme, aquell període de propaganda sistemàtica en què s'utilitza per primera vegada el llenguatge, al contrari del que pot fer creure la divisa de Goebbels, no tant per a convertir en veritat una mentida sinó per a impedir tota tipus de veritat. Això és el que està passant ara i es pot traduir en una fórmula que he repetit moltes vegades per a explicar el procés en virtut del qual s'està erosionant el llenguatge en la seva intimitat mateixa. Les mentides dels EUA per justificar la invasió de l'Iraq estaven destinades no tant a fingir una veritat com a destruir-hi tot marc de credibilitat. Es tractava que, a partir d'aquell moment, la gent no pogués creure en cap veritat. Aquesta és una llei que forma part del capitalisme, però que en condicions d'imperialisme i ocupació militar i colonial d'un país, en termes de propaganda i construcció de l'acceptació de l'ordre hegemonista, es torna quasi imperativa: cal, en efecte, esborrar i debilitar totes les diferències. I el llenguatge es caracteritza bàsicament per dos trets: una és l'acord previ que s'anticipa a tota comunicació. Fins i tot si el llenguatge pot ser ultratjat o debilitat amb mentides, serveix en qualsevol cas per a dir la veritat. En cas contrari no ens atreviríem a preguntar a ningú pel carrer com s'arriba a un determinat lloc. Quan fem una pregunta banal, pel carrer, quotidianament, donem per fet que el llenguatge serveix per a dir la veritat. Què passa quan a través d'una agressió sostinguda i sistemàtica comencem a dubtar d'aquest acord pre-lingüístic, paralingüístic, i fins i tot comencem a pensar que el llenguatge serveix només per a mentir? Tampoc no podem oblidar que el llenguatge −heus aquí el seu segon tret−, a més de formar part del món interior i íntim −el llenguatge acull emocions, acull raonaments− pertany també al món concret i social. Naixem a la ciutat del llenguatge, que s'ens anticipa ja construïda, i nosaltres hem de respectar certes senyalitzacions, certes adreces, perquè aquesta és la nostra manera d'entendre'ns. Però el que passa és que la propaganda forma part de tots els sistemes de poder des que el món és món, i tots els règims han bombardejat certes zones d'aquesta ciutat lingüística. I els homes, quan ens bombardegen certes casa o edificis, el que fem és reconstruir. El que avui passa és que s'ha bombardejat certs edificis del tal manera, s'ataca tant el cor de la ciutat lingüística, que res del que diem significa ja res. Les paraules no semblen servir ja per a delimitar un espai públic a través del qual establir un contracte social, intercanviar raonaments, sinó que, encara més, les paraules d'aquesta ciutat lingüística ja no introdueixen cap efecte. Al contrari, es diria que a força de repetir-les creuem un llindar més enllà del qual −com passa amb els drogoaddictes que necessiten una dosi més gran de droga per obtenir un mínim de resultat− es desencadena una passió inútil, portada fins a l'extenuació, la febre esgotadora d'introduir a través del llenguatge un mínim de realitat obtenint, en canvi, un màxim de solipsisme.

Inclous l'esquerra en aquesta crítica?

Sí, la incloc. Parlava d'aquesta voluntat desesperada per introduir realitat a força de sobresemantitzar termes. Alguna vegada ja m'he referit a això: termes, per exemple, com "genocidi". Quan la realitat és atroç i l'enemic tracta permanentment de rebaixar-la, la temptació és augmentar-la lingüísticament. Però aquest recurs es revela completament inútil. Ara, quan hi ha un genocidi, el terme genocidi ja no diu res. Genocidi és un terme que caldria utilitzar amb molta cura. Avui està sobresemantitzat en virtut d'això que jo anomenava −en un article que vaig escriure fa poc per a vosaltres− la pansèmia, una mena d'epidèmia de sobresemantització mitjançant la qual, en lloc de comunicar alguna cosa, les paraules encomanen una mena de buit. Hi ha termes tan absolutament sobresemantitzats que val més abandonar-los, llençar-los a l'abocador i forjar nous instruments. Podem citar també el terme feixisme. És un terme de tan ampli espectre, un terme que fins a tal punt s'intercanvien uns i altres, que utilitza el PP contra Batasuna, Batasuna contra el PP, que Bush va fer servir contra Saddam Hussein, que els imperialistes utilitzem contra Bush ... és un terme de tal manera sobresemantitzat, tan pansèmic, que al final es converteix en un insult. Què volem dir amb feixista? Volem dir "fill de puta"? D'acord, però això no explica res, no aclareix res, no ajuda a comprendre allò que és en joc. El capitalisme és sempre una batedora i també dissol el llenguatge. I el llenguatge és fonamental, també o sobretot en política, per a fer distincions. Si el terme no serveix per a fer distincions, si el terme genocidi no serveix per a fer distincions, crec que cal buscar altres fórmules. I jo, en un article que vaig escriure fa uns anys, suggeria algunes possibilitats [[aquest enllaç, però està trencat]]. A partir de l'11-S aquesta vessant subjectiva i fins i tot estètica de com es configura la recepció dels objectes i els discursos a través dels quals es construeix i legitima el capitalisme m'interessa especialment. "La ciutat intangible" (Ed. Hiru, Hondarribia, 2001), el meu darrer assaig de llarga durada, va ser escrit abans de l'11-S, i la seva escriptura és encara més o menys acadèmica, més teòrica. Després d'aquesta data comença a preocupar-me la manera de forjar instruments particulars que em permetin, d'una manera particular també, fer veure als pocs lectors que tingui aquelles coses que en realitat no veiem a causa del nihilisme i la sobresemantització. Cal forjar cada dia nous instruments −en el meu cas d'escriptura. És una cosa que ja va fer Bertolt Brecht en els seus temps, en certa manera semblants als nostres: recuperar armes que habitualment havien estat menyspreades en la intervenció política. Una és el pamflet, que cal recuperar i dignificar. Una altra és la recerca d'un llenguatge que ens posi la mà a l'espatlla, que ens interpel·li, que no mantingui distàncies amb el lector. D'aquí la necessitat d'utilitzar tots aquests trops literaris que tan bé fa servir la propaganda i als que hem de tornar la seva capacitat per a il·luminar les coses que tenim davant dels ulls i que no veiem. Tot això sense oblidar que si alguna cosa ens falta a l'esquerra és molta i bona informació alternativa; però sí que em sembla que hem d'evitar certa retòrica pròpia de l'esquerra que només té un efecte saturador. És com si un es fiqués dins del fang i deixés que se li sequés a sobre, sense poder-se'l netejar. A l'esquerra cal demanar-li informació, però també anàlisi i armes d'intervenció de molta qualitat −també lingüística− que explorin d'altres vies. Aquest és un d'aquells moments en què, com va passar en el període de la Revolució Russa, és l'esquerra la que està obligada a explorar, a renovar, a ser molt avantguardista, com ho va ser en un altre temps. Fins i tot per a reivindicar la necessitat d'aturar-se, de parar-se, d'alentir la marxa i reflexionar.

No et dóna la impressió que en l'actualitat hi ha un diagnòstic força complet del capitalisme en contraposició a la manca o debilitat de paradigmes alternatius? Des de l'àmbit intel·lectual, responsable en molts casos d'elaborar ideologia i dissenyar paradigmes, com es veu aquest buit?

Crec que cal començar matisant o desmentint la idea que acabes de suggerir, aquesta de què els intel·lectuals constituiríem una avantguarda que hauria d'il·luminar models alternatius. En primer lloc, i dic això sabent que m'afecta desfavorablement, perquè els intel·lectuals sabem molt poc, estem molt mal preparats. Al contrari que en altres èpoques, avui anem a remolc de processos polítics que elaboren altres. I són processos, com passa a Veneçuela, que no elaboren agents intel·lectuals sinó socials i polítics. Modestament, he de dir que no m'atreviria a suggerir un paradigma polític alternatiu. Al mateix temps estic d'acord que és urgent elaborar-lo, no n'hi ha prou amb deslegitimar o deconstruir el capitalisme; és imperatiu comptar amb alguna cosa més. S'està fent, i penso per exemple en Veneçuela. I ho fa gent molt llesta, però no particularment intel·lectuals, persones tancades en la seva biblioteca tot el dia traient fum pel cap. Ho fa una democràcia participativa, molta gent junta que pensa alhora. És clar que els intel·lectuals hauran de fer també una contribució, la contribució de l'intel·lectual serà una cosa així com la del psicoanalista que escolta i localitza les esquerdes, els lapses o buits del discurs col·lectiu que s'està fent. Però en principi crec que hem d'escoltar i després, en tot cas, assenyalar humilment quines són les coses no dites o no ben formulades. Això sí que ho veig molt urgent. L'ordre de successió dels esdeveniments replica la successió ininterrompuda de les mercaderies fins a tal punt, que cada vegada es fa més difícil pensar. Sempre es pensa amb retard, i aquí ara cal pensar en temps real. Potser en temps real es pugui respondre en termes de militància, en termes polítics, a les agressions i interpel·lacions de l'enemic, però és molt difícil pensar en aquestes condicions. Tot ha canviat en les noves condicions de recepció tecnològica i això té un cost molt alt en termes intel·lectuals. Podríem decidir: anem a destinar deu grans caps exclusivament a això, però sempre pensarien amb retard. Per això és fonamental una acció política decisiva que aconsegueixi alleugerir aquesta pressió abans de reflexionar sobre quin és el model.

D'altra banda, no hem d'oblidar que ja hi ha models alternatius sobre el terreny. Hi ha Cuba, que oblidem amb freqüència perquè també la propaganda va triomfar, i hi ha Veneçuela, una experiència −per altra banda− diferent de la de Cuba per la manera en què els bolivarians van accedir al poder. També és el cas únic d'un govern revolucionari que resisteix els embats de la seva pròpia oligarquia i l'imperialisme. No hem de menysprear aquests laboratoris vius. De Cuba tenim moltes coses a aprendre, començant per una lògica totalment diferent. Amb tots els errors, les ensopegades, les limitacions ... el que hi ha a Cuba des de fa 45 anys és una altra forma de mesurar el món: no són ja el diners, no és l'interès econòmic el que determina les relacions amb les coses i les relacions amb els homes. I això és una alenada d'aire fresc per a qualsevol que vagi allà. Personalment, cada vegada que torno de Cuba tinc la sensació de passar d'un país ric a un país pobre, i el país pobre és Espanya. I a Veneçuela crec que l'esquerra pot fixar-se amb tota llibertat, sense sentiment de culpa −tot i que tampoc no hauria de tenir-ne amb Cuba. A Veneçuela, que fins i tot en termes burgesos és el país més democràtic del món, podem localitzar models que s'estan ja elaborant i a partir dels quals els intel·lectuals podem treballar amb més rigor.

Ets un dels pocs intel·lectuals que rebaixen, en el bon sentit, el paper de la teva professió. Et negues a considerar el pensador com un summe sacerdot i minimitzes, fins i tot moralment, el seu paper social.

El terme intel·lectual em produeix un gran malestar. Tampoc no tinc la sensació de què la meva intervenció en el meu limitadíssim espai públic sigui transcendent. Amb el que està passant al món, la meva activitat amb la ploma o amb les tecles de l'ordinador s'empetiteix davant de la gent que està lluitant, fins i tot amb les armes a la mà, en d'altres llocs del planeta. Viatges, parles, després menges bé, coneixes gent, la teva militància et reporta moltes satisfaccions que els intel·lectuals no solen reconèixer. Són satisfaccions antropològiques de les que tothom hauria de gaudir, perquè l'única manera de suportar una lluita llarga com la que ens espera és la de que aquesta lluita constitueixi una forma de vida que proporcioni satisfaccions. Però pel que fa als intel·lectuals, hi ha molts mites: el primer d'ells −i això procedeix d'una història que en realitat és molt curta− procedeix de Zola, aquesta idea de què l'intel·lectual és una persona incorruptible i independent que assenyala sempre la veritat, que és capaç d'arribar al martiri en nom del que considera just i honest. Intel·lectuals d'aquest tipus n'hi ha hagut cinc a llarg de l'últim segle: penso en Zola, penso en Sartre, penso en Said, penso en Chomsky. La major part dels intel·lectuals al llarg de la història, com bé recordava Jack London en un esgarrifós fragment de la seva novel·la "El taló de ferro", el que han fet ha estat vendre's. Quan un estudia, per exemple, la Comuna de París, descobreix que allà no hi havia un sol intel·lectual. El més esquerrà de tots era Victor Hugo, que no obstant això va condemnar l'experiència de la Comuna. Tots els altres estaven a la seva dreta, donant suport a Thiers i als alemanys. En la major part de les grans transformacions, els intel·lectuals van recular, es van acovardir o directament es van vendre si és que encara no s'havien venut. Per això em pregunto −i la resposta és molt òbvia, no cal ser gaire profund−: si la majoria dels intel·lectuals normalment s'han venut, per què en la nostra memòria està assentada la imatge de l'incorruptible i compromès? Bé, perquè aquesta il·lusió presta molts i molt bons serveis ideològics a una forma de govern la legitimitat del qual es basa en la fal·làcia de la llibertat d'expressió i de pensament. Quan un llegeix el llibre de la jove investigadora Stonor Saunders sobre la guerra freda cultural, se n'adona molt bé de fins a quin punt gran part de la legitimitat política del capitalisme es basa en induir permanentment la il·lusió de la llibertat d'expressió i de pensament. Per això convé fer creure que els que es venen o claudiquen són independents. No m'agrada el terme intel·lectual. Quan m'obliguen a presentar-me, busco sempre una altra manera, gairebé prefereixo qualificar d'agitador político-literari: és més exacte perquè és més modest i és més modest perquè és més exacte.

Com es veu des del centre la qüestió nacional? Com penses que s'ha d'afrontar des de l'esquerra?

És una qüestió delicada que cal afrontar amb moltes precaucions. No perquè em faci por tractar-la, sinó perquè és un d'aquells temes als quals hem de dedicar moltes hores, moltes jornades de reflexió. Cal un exercici de casuística, això tan propi del llenguatge polític com és fer distincions. Nacionalisme no vol dir res si no es concreta en el projecte polític que vehicula. Amb el nacionalisme passa com amb altres termes sobresemantitzats, com és el cas de pau o democràcia. Penso que en un article escrit per al vostre diari assenyalava que no hi ha cap d'aquests termes en el nom del qual no s'hagi comès un genocidi. Parlem de nacionalisme i pensem, sens dubte, en els nacionalismes de la pre-guerra a Europa, en el concepte de raça ... però és que el concepte de civilització va produir tants o més morts que el de raça. Avui ho estem veient: en nom de la democràcia es viola la legalitat internacional, s'envaeix un país sobirà. El que no podem fer, el que constitueix una temptació molt gran però poc rigorosa des del punt de vista intel·lectual, és deduir. Si vull deduir del concepte d'Islam el d'integrisme, puc fer-ho molt fàcilment. Tu pots agafar el projecte de pau i trobaràs la guerra, el de democràcia i trobaràs la tirania. Què és el que passa avui? Jo estic en contra del nacionalisme nord-americà perquè, com va explicar molt bé el marxisme, és un imperialisme, i naturalment que hi ha una línia de continuïtat entre certes formes de nacionalisme i l'imperialisme. Fixem-nos, d'altra banda, que Robert Kagan, un dels teòrics de Bush i pare del projecte del nou segle americà, definia el nacionalisme nord-americà com un nacionalisme universalista. Quelcom terrible, perquè l'esquerra de vegades parla de nacionalisme internacionalista. Bé, un nacionalisme universalista és un imperialisme, està molt ben descrit per part de Kagan. Un nacionalisme d'esquerres, un nacionalisme internacionalista, és possible? Sí, en el sentit que el que no podem fer és reivindicar en el buit la nostra condició de ciutadans del món. Qui són els ciutadans del món? Els indonesis que treballen en vaixells en aigües internacionals i cobren mig dòlar, els vint-i-cinc milions de refugiats registrats per l'ONU, els immigrants que tracten d'arribar al presumpte paradís europeu. Aquests són els ciutadans del món. Quan vaig estar al Líban, visitant els campaments de refugiats palestins, la veritat és que em vaig sentir molt agitat i molt inquiet. És molt fàcil reivindicar des de l'esquerra, com fa Negri, la transversalitat, el nomadisme, la deserció, l'exili ... en definitiva el viatge, quan es té un territori on tornar. Però quan et trobes amb desenes de milers de persones encaixonades en petits passadissos, en caixes de llumins, quan veus clarament el projecte de negar-los un territori on habitar ... quan els veus desproveïts d'un espai, habitant una cosa així com una figura geomètrica sense cel ni terra ... Quan un s'enfronta a un palestí privat de terra, es comprèn que nosaltres sí podem viatjar. Però si podem viatjar és perquè tenim un territori on tornar. Ens sembla que es pot prescindir d'això i reivindiquem la flotació per sobre dels territoris, per damunt de les tradicions ... però en realitat és perquè donem per descomptats els nostres territoris i tradicions. La identitat nacional s'ha de deixar enrere, però per deixar-la enrere cal tenir-la. Com deia Terry Eagleton, només hi ha una cosa en aquest món pitjor que tenir una identitat, i és no tenir-ne cap. Per a poder lluitar, per a poder deixar enrere la identitat, primer cal forjar-se'n una. I començar pel territori. Precisament perquè hem d'enfrontar-nos a un nacionalisme universalista que invoca permanentment la transversalitat, la flotació per sobre de les fronteres ... el primer que hem de reivindicar és la necessitat de lluitar a partir d'un territori. Dir sí als nacionalismes cubà, palestí, als nacionalismes d'esquerres de l'Estat espanyol, a condició que aquests projectes que plantegen la lluita a partir d'un territori tinguin molt clara la seva inspiració marxista, anti-imperialista, d'esquerres, de classe. Que no confonguin el seu enfrontament amb l'Estat i amb l'imperialisme com un enfrontament de tradicions, de races, de cultures essencialistes. En aquests moments, davant aquest nacionalisme universalista de Kagan és imprescindible reivindicar un territori i una identitat que després es puguin deixar enrere com un dic davant les pressions imperialistes; en aquest context, es pot perfectament ser nacionalista. No només en el cas gallec, basc o català, sinó també en el d'altres forces amb les que m'identifico menys ideològicament en altres latituds, és fonamental no incórrer en una criminalització sumària. Encara més: l'internacionalisme i el marxisme han de ser en aquests moments selectivament nacionalistes, estan obligats a ser-ho.

Per a bona part de l'esquerra occidental, avui sembla suficient denunciar la violència de l'imperialisme i la retallada de llibertats sense entrar en la polèmica qüestió de fons. No està prevalent una posició tímida o covard que eludeix pronunciar-se sobre la legitimitat de la violència defensiva?

Crec que sí. És delicat perquè aquest assumpte, del que fins fa no molts anys es parlava amb certa llibertat, avui és fins a tal punt tabú que fa por plantejar-la. Saps que a l'estat espanyol pot portar fins i tot a la presó. Però penso que l'esquerra occidental, si vol jugar un paper en la lluita anti-imperialista global i si vol desmuntar aquesta falsa construcció del xoc de civilitzacions, ha de mantenir una posició realment internacionalista i estrènyer relacions amb tots els altres agents anti-imperialistes del món , i aquí incloc a Hizbullah al Líban o la resistència iraquiana. Es corre el risc de què l'esquerra occidental romangui ancorada en una tradició discursiva que ja no introdueix cap efecte en el món, i que l'esquerra d'altres parts del món li torni l'esquena. Els activistes àrabs, l'esquerra àrab, se sent en aquests moments abandonada per l'esquerra occidental. Hi va haver un moment en què s'havia de dir no a la guerra i avui s'ha de dir sí a la guerra d'alliberament nacional. Si ens mantenim en posicions de pacifisme abstracte correm el risc de què tots els grups de resistència nacional que no s'inclinen a l'islamisme acabin refugiant-se en posicions culturalistes o de civilització. El que cal fer és establir contactes i diàlegs per a tenir una perspectiva àmplia que permeti superar aquesta inèrcia especular en virtut de la qual es tendeix cada vegada més a enfrontar, no ja classes o projectes, sinó cultures essencialistes. Aquí hi ha un perill i els responsables en som en gran mesura nosaltres, l'esquerra occidental. No vam saber assumir el cost inicial de legitimació en els mitjans que podia comportar el suport a la resistència iraquiana. Per descomptat, establint diferències i demarcacions d'aquests atemptats salvatges contra civils dels que no sabem qui n'està al darrere, però sí a qui beneficien. Però la resistència armada contra les tropes nord-americanes i contra les forces de seguretat col·laboracionistes és legítima i legal d'acord fins i tot amb el dret internacional de les Nacions Unides.

--Article a Kaosenlared: Hoy el marxismo puede y debe ser nacionalista.

La corrupció com a propaganda electoral

2009-09-14T22:28:00.001+02:00

En una pel lícula de Comencini dels anys setanta, Bona nit, senyores i senyors, un periodista de televisió aborda un polític corrupte, amb qui manté —cito de memòria— el següent diàleg: "¿Pensa vostè dimitir?", "De cap manera, sense el meu càrrec no podria comprar els jutges", "I els votants?", "Dimitir seria trair-los; m'han votat per a mentir, prevaricar, malversar fons i no tinc intenció de desil·lusionar-los".

La sàtira de Comencini resumeix molt bé el que el jutge Scarpinato, deixeble de Falcone i Borsellino i autor d'un llibre titulat "El retorn del Príncep", ha anomenat l' "anomalia italiana": una societat fins a tal punt estructurada en l'ombra que, pels seus procediments polítics i les seves conseqüències morals, pels seus mitjans i les seves víctimes, només es pot comparar a les dictadures llatinoamericanes dels anys 80. L'Argentina d'Europa, la Colòmbia de la UE, a Itàlia no cal ser comunista per a ser perseguit, silenciat o assassinat: n'hi ha prou amb ser honest. Ergo, l'honestedat esdevé un obstacle per a les ambicions polítiques, però també per a la més simple i nua supervivència, de manera que tothom —des de les institucions fins als mitjans de comunicació, dels dels petits funcionaris fins als petits comerciants— acaben tancant els ulls —o col.laborant— amb la corrupció general.

L'anomalia italiana, tal i com la descriu Scarpinato, no és cap altra cosa que "l'absència d'Estat" que ha caracteritzat Itàlia des de la seva fundació i que evidencia, en realitat, el comportament del capitalisme en la seva versió més pura. La corrupció i la màfia, com demostren en l'actualitat Rússia i la Xina, són instruments fonamentals de "l'acumulació originària", sense oblidar que han constituït des de sempre la normalitat financera i empresarial dels països de la perifèria. Només a Europa i només durant unes poques dècades (i per això es pot parlar d'anomalia italiana) hi ha hagut Estat al mateix temps que capitalisme, i n'hi ha hagut per dos motius circumstancials: perquè només allí el capitalisme es podia permetre l'Estat i perquè, encara més, només allà, en el marc propagandístic de la Guerra Freda, l'Estat era funcional i necessari. Però com que l'acumulació originària no acaba mai, fins i tot en els millors anys de la postguerra i en els països més "estatalitzats" la corrupció va estar sempre present, i com que les crisis (de beneficis) comporten la desregularització de l'economia i la sobre-explotació del treball i activen nous processos d'acumulació originària, rebroten avui amb particular vigor, en tots els racons del món, la corrupció i la màfia. L'anomalia italiana és en realitat el laboratori local del capitalisme internacional.

L'adagi popular que diu que "el poder corromp" indueix a la despolitització i al fatalisme perquè crida l'atenció sobre "el poder" i no sobre els mitjans per a assolir-lo, que són els veritablement corruptors. No és veritat que el poder corrompi; el que és molt més cert és que la corrupció, sota certes condicions, proporciona poder, i que en conseqüència, sota aquestes condicions, de dretes o d'esquerres, Obama o Bush, Zapatero o Rajoy, només es pot assolir el poder si un s'ha corromput prèviament.

A l'espera d'inventar un quart procediment o d'aplicar de veritat el tercer, la humanitat només coneix tres mitjans d'assolir el poder: la conquesta, el dret diví i la democràcia. El que ens narren les tradicions populars dels contes infantils, elaborades a l'edat mitjana, són els perills d'un poder absolut adquirit mitjançant la guerra o el llinatge, i l'esperança —i l'excepcionalitat— d'un rei bo capaç de resistir la temptació. En la teoria democràtica, al contrari, un només arriba al poder perquè és el més bo o el més just o el més sensat. Però això és només la teoria. En realitat, sota el capitalisme (és a dir, sota un procés d'acumulació originària sempre incomplet) els procediments per accedir al poder combinen els mals de la conquesta i els de la reialesa: explotació econòmica, endogàmia de classe o de partit, avinences en la foscor. Quan un arriba a dalt, a sota s'han quedat, com els pòsits del cafè, els escrúpols, els principis i el compromís. El rei que heretava el tron encara podia ser bo precisament perquè el seu poder era absolut; el polític capitalista que s'ho treballa no pot ser-ho perquè el seu poder és només relatiu.

Diguem que, sense veritable democràcia, és sempre menys corruptor un poder absolut que un poder relatiu. Per això, el veritable perill comença quan no és la classe política la que es corromp sinó també —com en la sàtira de Comencini— els seus votants. A Espanya, com a Itàlia, ja està passant: allò que penalitzen les lleis i castiguen els tribunals, ho absol a les urnes el poder sobirà. Enmig de tanta corrupció normalitzada, despolititzats i fatalistes, ¿no acabarem reclamant un poder absolut per a un rei just o un conqueridor bo? ¿No acabarem votant a Europa —no estem votant ja— precisament això?

** Article original: La corrupción como propaganda electoral.

Són dolentes les armes?

2009-07-12T23:56:00.002+02:00

El passat 23 de maig, en una iniciativa patrocinada per Mapfre, Pepsi i El Corte Inglés, el regiment d’Infanteria 'Sòria 9', a Puerto del Rosario (Fuerteventura), va obrir les seves portes als nens de la localitat, tal com relata alegrement el diari “La Provincia” en una crònica titulada “Aprenents de soldat”. Una extensa galeria de fotos mostra els tendres infants d’uniforme, amb la cara pintada sota cascos de camuflatge, fent anar ben contents, com no podia ser d’una altra manera, aparatoses metralletes i canons pesats. La notícia ha estat poc difosa i ha provocat escassa polèmica. Després de tot, als nens els agrada jugar a la guerra i, segons l’opinió d’alguns internautes que comentaven un article de Pascual Serrano publicat a Rebelión, les armes no tenen la culpa de com són de dolents els homes. Reprimir el bel·licisme infantil és políticament correcte, però hipòcrita i inútil.

¿Són les armes o som nosaltres? Si un està acalorat contra un ofensor i gira els ulls, probablement sempre trobarà al seu voltant alguna cosa amb què colpejar-li el cap: una pedra, una mandíbula d'ase o un bastó. Si troba un ganivet, utilitzarà un ganivet; si una pistola, una pistola; i si en aquell camp creixen canons silvestres o els arbres d’aquell país donen bombes atòmiques, recorrerà sens dubte, cegat per la còlera, als canons i a les bombes atòmiques. L’acalorament, per tant, és la causa de l’agressió.

O no? Fins i tot si no ens preguntem per les causes de l’acalorament —i ho considerem tan natural com les fruites explosives de la regió— podem dir que hi ha una diferència decisiva entre una pedra i una pistola: la pedra no ha estat pensada per a matar, i la pistola sí. Diguem —encara més— que la pedra no ha estat pensada i la pistola sí. Podem disparar una pistola sense pensar, però no podem fabricar-la a cegues. La pistola —per a no parlar dels míssils i de les bombes atòmiques— han estat concebudes, dissenyades, calculades, provades, en un procés tecnicotemporal que exclou els acaloraments i els frenesís esbojarrats. Hi ha crims, però no indústries passionals; hi ha temperaments, però no càlculs impulsius. ¿Els dolents són els que usen les armes o els que les fabriquen? Si admetem que cal utilitzar una arma en un moment d'esgarriament transitori, però que només podem fabricar-la amb freda premeditació, caldrà concloure que això que els juristes criden “circumstàncies atenuants” s’aplica a la comissió del crim, però no a la procuració dels seus instruments. En ple acalorament, busco al meu voltant i trobo una pistola; la disparo perquè estic acalorat; la trobo perquè algú l’ha posada premeditadament aquí. El més dolent hauria de ser aquell que ha actuat amb plena consciència del que està fent, però en virtut d’una paradoxa molt chestertoniana resulta, al contrari, que precisament el que pot invocar una circumstància atenuant és considerat un delinqüent i el que no pot invocar-ne cap és considerat un honrat comerciant. No pot haver-hi cap atenuant per a l’Holocaust ni per a la destrucció d'Hiroshima ni per al pressupost militar dels EUA. Per raons diferents, unes de juridico-metafísiques, altres d'històriques, cap d’aquestes atrocitats no es pot castigar de manera proporcionada: i això justament perquè en la seva base no hi ha cap acalorament humà.

Però potser podem preguntar-nos també per l’acalorament. Contra els benpensants de la seva època, que volien prohibir les espases i els arcs de joguina, Chesterton recordava que el verdaderament perillós és tenir un nen, no una arma, i es referia, com a qüestió prioritària, als fabricants de nens, no als fabricants d’armes: “Si es pot ensenyar a un nen a no tirar una pedra, se li pot ensenyar quan disparar un arc, i si no se li pot ensenyar res, sempre tindrà alguna cosa que pugui tirar”. En un món en què hi ha al mateix temps armes i acaloraments, és necessari que existeixi un Estat just i democràtic —regit per una verdadera constitució— que monopolitzi alhora els instruments de la violència i els de l’educació i que introdueixi premeditació constitucional en l’ús de les armes i en l’ús dels nens. És a dir, un Estat que diferenciï entre una pedra i una pistola, entre una pistola de joguina i una de veritat, i entre un nen i un consumidor indiscriminat de joguines. No sembla que sigui aquest el cas. Les despeses militars a tot el món van augmentar l'any 2008 un 4%; en l’última dècada un 45%; enguany assoleixen ja la xifra de 1.464.000 milions de dòlars. Els EUA, el principal fabricant, venedor i consumidor d’armes, el pressupost del qual en educació és també el més alt del món, gasta en la formació d’un nen nord-americà la meitat del que gasta en la destrucció de dos nens iraquians. Qui fabrica les armes? La General Electric o la Westinghouse. Qui fabrica els nens? L'NBC, l’ABC, la CBS, la Fox, que directament o indirectament són a les les seves mans. D’alguna manera, en la major part del món, els productors privats d’armes i els productors privats d’acaloraments són les mateixes persones. La destrucció i l’educació no són controlades per Estats justos i democràtics sinó per la indústria bicèfala de les armes i de l’entreteniment, que s’alimenten recíprocament.

Qui usa les armes? Nens. Qui usa els nens? Els fabricants d’armes. És un plaer veure dos nens intercanviant-se de debò tirs de mentida en un joc en què ambdós han d’acceptar les regles, i en el que cada un d’ells depèn de la voluntat de l’altre inclús per a matar-lo de broma. Allò perillós —com saben totes les iaies del món— no és jugar amb canons de joguina sinó jugar amb canons de veritat. Allò perillós no és que juguin amb ells els nens sinó els adults. A les fotografies de La Provincia això és precisament el que feien, jugar, no els menors visitants, no, sinó els adults soldats del regiment que, divertits i frívols, les posaven entre les seves mans. Un Estat just i democràtic amb un exèrcit que monopolitzi els instruments de la violència en una societat ben educada ha d’obrir els quarters als seus ciutadans perquè confirmin com de dolentes i perilloses són les armes i com de sensatament les estan emprant els seus soldats. Això potser ho podrà fer Cuba. Els EUA i Espanya, no. Aquí ens dediquem a mostrar als nens el molt lúdiques que són també les nostres metralletes verdaderes i a ocultar-los on i per què i per a què s’estan usant. Els governs que envaeixen Afganistan cometen dos crims sense atenuants i amb premeditació: la fabricació de la guerra i la fabricació del qui participen en ella.

Els soldats desplaçats sobre el terreny, executors del crim, tenen com a mínim l’atenuant, com demostren les fotos de Fuerteventura, de no haver aconseguit encara la majoria d’edat.

--Article original: ¿Son malas las armas?

Cor de les víctimes de Jack l'Esbudellador

2009-07-09T11:21:00.005+02:00

[Pròleg al llibre "Diario íntimo de Jack el Destripador" de Koldo Kampos Sagaseta].

Els grans mitjans justifiquen tots els fins; els grans mitjans santifiquen totes les accions. Per a poder matar —posem per cas— un milió de persones cal acumular tanta riquesa, tantes armes, tant de poder, cal aparèixer tantes vegades als diaris i la televisió, assistir a tantes festes i divertir-se tant, ser tan generós amb els propis socis i partidaris, que tot el que fem, arribats a aquest cim, no només revela la nostra superioritat, sinó també la nostra superioritat moral. Matar una sola persona i amb les pròpies mans és sempre més reprovable, no pel contacte immediat amb la víctima, no, sinó perquè és molt menys eficaç. A major eficàcia mortal, és veritat, major distància física, però no és la distància la que ennobleix o dignifica l'assassinat sinó precisament la seva superior mortalitat. Per a matar una persona he d'acostar-m'hi, per a matar-ne mil, en canvi, he d'allunyar-me'n (i, fins i tot, volar). Els mitjans, que són mediacions, incrementen la distància alhora que el nombre de víctimes; i per això és impossible matar mil persones sense que aquest acte prolífic i sobirà ens fascini i sense que el seu olímpic executor ens susciti admiració. Els grans mitjans de destrucció que permeten l'assassí de multiplicar les xifres de morts l'allunyen dels cadàvers, i aquesta aclaparadora eficàcia i aquesta ascètica distància ens captiven de manera tan irresistible que ja no en diem assassí sinó "rei" o "general" o "president" o "empresari".

En el rànquing dels 10 benefactors més grans de la història no hi és Jack l'Esbudellador; tampoc entre els cent primers i ni tan sols en la llista dels 100.000 capdavanters virtuosos. És comprensible. Més estrany és que, si el cerquem en el rànquing dels 10 assassins més grans de la història, tampoc no l'hi trobem; no hi és entre els mil i no hi és —ai las— ni tan sols entre els cent mil primers. Això ja s'entén menys. Però molt més estrany encara és el fet que, quan comparem les dues llistes (la dels benefactors i la dels assassins), la major part dels noms coincideixen. És veritat que Hitler i Stalin (perquè van resultar perdedors) estan només en una, però —posem per cas— Truman, Churchill, Ben Gurion, Kissinger, Bush ocupen els primers llocs en les dues.

Per què Jack l'Esbudellador no apareix en cap? Perquè va matar molt poca gent i amb mitjans molt pobres, des de molt poca distància i amb resultats escassos. Així és difícil fer-se respectar en el nostre món. Es pot aconseguir potser espantar uns quants nens i un grapat de dones, però no conquerir milions de votants, guanyar-se desenes de governs o fins i tot obtenir per unanimitat el Premi Nobel de la Pau.

Fora d'ambdues llistes, lògicament, Jack l'Esbudellador, artesà solitari, es deixa dur per la melancolia i la frustració. És un fracassat: resulta que mata molt menys que la resta dels assassins d'aquest món i resulta, per això mateix, que és molt més perseguit i menyspreat i molt menys aplaudit i admirat.

Jack l'Esbudellador, contrariat, emprenyat, rebel, dicta aquests diaris íntims que recull Koldo Campos Sagaseta. Molt agut i enginyós, d'allò més sarcàstic i subversiu, del tot fals i vertader, l'assassí excogitat per en Koldo es presenta davant del lector com un implacable personatge brechtià, unes vegades encertadament truculent, d'altres vestit amb líriques vestidures de poeta (com en aquella entrada número 17 contra la violència) per a despullar un món en què els grans criminals remenen el cul en la distància mentre les seves petites víctimes busquen en els carrerons un assaltador qui culpar.

En Koldo Campos, amb l'extraordinari batec de la seva frase (dolça i acerada ensems), ens comunica les reflexions privades d'un dels més famosos assassins de la història. Per part meva, seguint el seu exemple i provant en va d'imitar el seu estil, anticipo i completo el contingut d'aquesta brillant sàtira anticapitalista amb l'entusiasmat alleujament de les seves víctimes:

Cor de les víctimes de Jack l'Esbudellador

Volem que ens matin
d'humanes ganivetades
les mans refinades
del bon esbudellador.

Ni tropes imperials
ni urani empobrit
ni bombes de nit
ni cap vil torturador.

Tampoc la hipoteca
ni l'aire emmetzinat
ni el fàrmac negat
ni el cruel explotador.

Ni Roche ni Monsanto
ni el Fons Monetari
ni el grilló bancari
ni el bàrbar inversor.

Volem que ens matin
d'humanes ganivetades
les mans refinades
del bon esbudellador!

Gràcies a en Jack
ens hem ben salvat
de l'OTAN i del govern
i d'un segur desnonament.

De la maquila i de l'amiant
del transgènic i del banc
d'una vida molt difícil,
de la Sony i del míssil,
i d'un càncer de pulmó.

Volem que ens matin
d'humanes ganivetades
les mans delicades
del bon esbudellador.

--Article original: Coro de las víctimas de Jack el Destripador.

Entrevista a Kaosenlared

2009-07-06T12:58:00.003+02:00

Quan era guionista dels “Electroduendes” (una secció de “La bola de cristal”, el recordat i trencador programa que TVE va produir i emetre entre 1984 i 1988), Santiago Alba Rico va tenir la gosadia de subvertir els ninots clàssics i “torçar-los” amb el propòsit “d'explicar Marx als nens”. Agitador, pensador, escriptor i assagista nascut a Madrid el 1960, resident a Tunísia des de 1998, Alba Rico assisteix a la crisis convençut de què Europa és un continent “exhaust en tots els sentits, també culturalment”, i adverteix dels perills de l'adveniment de “la barbàries o el neofeixisme”.

—Igual que Naomi Klein, encara que des d'un punt de vista diferent i amb un enfocament totalment diferent, tu també has escrit força sobre les relacions entre capitalisme i violència. Segons ella, només el capitalisme més fonamentalista, el neoliberalisme de Milton Friedman, ha necessitat imposar-se per la força. La meva primera pregunta és si hi estàs d'acord o consideres que la violència és inherent a tota classe de capitalisme. Si és així, ¿què fa del capitalisme una cosa essencialment violenta?

El primer que cal dir és que el llibre de Naomi Klein, “La doctrina del xoc”, és excel·lent; és una extraordinària lliçó d'història concreta que hauria d'utilitzar-se a totes les escoles. Rigurós, pedagògic, estremidor, documenta les intervencions minuciosament destructives del neoliberalisme en els darrers 30 anys. Ara bé, Naomi Klein és una humanista neo-keynesiana no marxista i comet l'error —al meu entendre— d'interpretar el capitalisme com un conjunt de mides econòmico-polítiques i no com una relació estructural que imposa límits molt precisos a allò que es pot i a allò que no es pot fer dins seu. Allò que s'hi pot fer és —més o menys— seleccionar les víctimes, d'acord amb el “càlcul de vides” de Hayek. Allò que no s'hi pot fer —per molt que es pretengui controlar les forces tel·lúriques del mercat “lliure”— és generalitzar la democràcia i el benestar entre totes les nacions i tots els habitants del planeta. Klein, crec, oblida dues dades importants. La primera és el paper que va jugar la Unió Soviètica —la seva mateixa existència— en l'establiment d'un Estat del Benestar en els països capitalistes desenvolupats després de la segona guerra mundial; si el capitalisme va imposar a la Unió Soviètica la necessitat de copiar els seus ritmes productius, la Unió Soviètica va imposar al capitalisme europeu —i, en menor mesura, estatunidenc— la necessitat de complir limitadament els somnis del socialisme. Però això només va poder fer-se a Europa, i només durant uns pocs anys, a costa de la resta de pobles de la terra. Perquè la segona dada que oblida Naomi Klein és que la violència capitalista desfermada sobre el món —amb la seva lògica de destrucció / reconstrucció permanent— no comença amb l'escola de Chicago i Milton Friedman ni amb el cop d'Estat a Xile l'any 1973. Per a no remuntar-nos 500 anys enrere, n'hi ha prou amb pensar en el llarguíssim, sagnant i incomplet procés de descolonització, avortat i revertit precisament a través de violències monstruoses ensems militars i econòmiques.

Fora d'això, no crec que el capitalisme sigui “especialment” violent. Sí que és intrínsecament violent, però no “especialment” violent. Ho és en el terme just i necessari, en allò imprescindible. ¿En allò imprescindible per a què? Per a seguir convertint tot el que existeix —éssers humans i recursos naturals— en taxes de benefici més altres. El capitalisme produeix pobresa i mort, però no és aquest el seu objectiu. El capitalisme produeix riquesa, plaers i remeis, però tampoc no és aquest el seu objectiu. És precisament aquesta indiferència la que el converteix no en més cruel o més salvatge sinó en més perillós i més potencialment destructiu. És d'un misticisme aterrador: no reconeix límits —ni en la moral ni en la Natura— i per tant menysprea materialment, minut a minut, tant les resistències antropològiques com les ecològiques. No perquè sigui especialment violent sinó perquè aquesta és la condició mateixa de la seva reproducció. No pot distingir entre un nen i una maquina de cosir, entre un riu i un abocador d'escombraries, entre la construcció d'un nou Madrid sota el boom immobiliari i la destrucció de Bagdad sota les bombes estatunidenques. Però això afegeix una injustícia particular al capitalisme. Com que no pot fer diferències i ha desenvolupat d'una manera sense precedents les forces productives —incloses les tecnologies mèdiques—, ha posat a disposició de l'ésser humà potencialitats que alhora no li permet d'usar. Les morts per malària, per xarampió, per dengue, per còlera, per disenteria, ¿són morts naturals? ¿No són particularment acusatòries en un món que pot curar aquestes malalties? La violència del capitalisme té a veure també amb els seus instruments d'emancipació; és a dir, amb la seva necessitat intrínseca de multiplicar la riquesa i —alhora— reprimir-ne l'ús, d'augmentar els mitjans de salvació i prohibir-ne la utilització. I això es tradueix en la naturalització de la mort i la destrucció: “els pobres”, ens deien els diaris fa uns mesos, “viuen 30 anys menys que els rics”. ¿A qui, a quina força silenciosa imputarem aquesta diferència?

—Quines són les causes profundes d'aquesta crisi?

No sóc economista, però crec que tots els analistes seriosos —Beinstein, Brenner, Martins, Wallerstein— l'expliquen com una crisis de sobreproducció capitalista que es remunta als anys 70 i contra la qual es recorre al finançament de l'economia com un alleujament i alhora com una prolongació de l'agonia. Com bé han explicat en Nacho Álvarez y Bibiana Medialdea, allò que ha entrat en crisi no és el capitalisme (que ja hi era) sinó les mesures que es van prendre per a superar-la. Aquestes mesures tenen a veure amb l'objecte del llibre de Klein: allò que Atilio Borón ha anomenat molt justament —evocant a més la seva fanàtica inspiració religiosa— “contrareformes” neoliberals, que han anat desmantellant a poc a poc, durant 30 anys, mitjançant cops d'Estat, guerres o programes d'ajust estructural de l'FMI, les petites conquestes arrencades al capitalisme durant dos segles. És el que hem anomenat “globalització”, és a dir, la fugida endavant d'un sistema que accelera el procés —sempre— destituent en què consisteix i del que depèn per a sobreviure. Aquesta violència —aquesta fuga— la descriu magistralment “La doctrina del xoc”.

—¿Era inevitable aquesta crisi?

Crec que després del que acabo de dir no podria respondre que no. Si hagués pogut evitar-se, s'hauria evitat, atès que s'està anunciant des de fa molts anys, i no només per part dels economistes marxistes. Dins del capitalisme s'han pres precisament les mesures que calia prendre, però dins del capitalisme aquestes mesures no podien ni podran fer res més que empitjorar la situació —tot i que potser durant dècades.

—¿Creus que aquesta és una crisi conjuntural o bé que el capitalisme mateix està en perill tal i com el coneixem?

El capitalisme només coneix crisis “conjunturals”, de les que s'ha recuperat en cicles més o menys llargs. Les crisis permanents —que s'anomenen “normalitat” o fins i tot “bona salut”— són les que caracteritzen les vides de les víctimes del capitalisme, la situació del qual és sempre acceptable si genera beneficis suficients. En quant a si aquesta crisi anticipa la fi del capitalisme, no ho sé. Sovint recordo una pintada molt optimista escrita en una pared de no sé quin país de l'Amèrica Llatina: “Capitalisme, tens els mil·lennis comptats!”. El que en aquests moments està en clar perill és la supervivència a mitjà termini de la humanitat mateixa. A força d'ignorar els límits, el capitalisme ha acabat per topar amb dos límits absoluts: el patiment humà i la finitud dels recursos naturals.

—¿És possible “refundar el capitalisme”?

¿És possible refundar el canibalisme? ¿Un canibalisme de rostre humà? ¿Un canibalisme sense dents? El que proposa el G-20 no és “refundar” el capitalisme sinó senzillament prolongar-ne l'existència per tots els mitjans, fins i tot al preu d'agreujar la crisi energètica, ecològica i alimentària. Cal salvar les immobiliàries, els bancs, la indústria automobilística, de les que depenem —dins del capitalisme— els éssers humans. Però això no es pot fer —paradoxalment— sense amenaçar encara més les fonts de els que —fora del capitalisme— depenem també els éssers humans per a sobreviure. Crec que n'hi ha prou amb aquesta reducció a l'absurd per a excloure la refundació del capitalisme: la seva existència mateixa —amb la seva necessitat de creixement il·limitat— determina que els éssers humans depenguin per a sobreviure dels mitjans de destrucció de les seves pròpies condicions de supervivència. Individualment ens hem convertit en uns molt actius “desitjos de mort”. Fins i tot CCOO demana als seus afiliats un augment militant del consum per a superar la crisi.

—Més enllà de l'àmbit econòmic, ¿creus que aquesta crisi ha canviat les relacions humanes o podria canviar-les en el futur?

El model tecnoconsumista, amb els seu “hedonisme de masses” —per a citar una vella expressió de Passolini— s'ha imposat de tal manera que tota disminució en els nivells habituals de consum serà viscut també com una catàstrofe subjectiva, com una pèrdua cataclística per a la que caldrà buscar un culpable. Mai no hi ha hagut més condicions objectives, i menys subjectives, per a una transformació radical. Les societats occidentals són societats de “fam generalitzada”, i la fam dissol els llaços de solidaritat. No és un problema ideològic, sinó material: la subjectivitat capitalista està materialment construïda al marge de tots els valors i principis que permeten senzillament una negociació. A Europa i els EUA veig més probable la barbàrie o el neofeixisme que la recuperació d'una mínima sensatesa antropològica.

—¿Quin és el perill més gran d'aquesta crisi? ¿Qui pot beneficiar-se'n més?

El perill més gran és la combinació d'insensatesa antropològica i armes de destrucció massiva: el retorn a la barbàries amb mitjans de destrucció del segle XXI. Els qui més se'n poden beneficar, com sempre, són les “minories organitzades”, ja siguin multinacionals, màfies o sectes.

—Molts parlen d'aquesta crisi com d'una oportunitat de canvi ara que el capitalisme sembla viure el seu pitjor moment en molts anys. ¿En què consistiria llavors la suposada “oportunitat” d'aquesta crisi? ¿Existeix realment algun moviment social que pugui ser agent d'aquest canvi?

L'esperança és l'Amèrica Llatina. Europa és avui dia un continent mort; exhaust en tots els sentits, també culturalment. I no tenim una esquerra organitzada, poderosa, unida, capaç de convertir la catàstrofe objectiva en consciència subjectiva. Potser és massa tard, però hem de lluitar per a crear una esquerra així.

—¿Què caldria canviar en els àmbits econòmic, polític i cultural?

Aquella esquerra, ho de dit d'altres vegades, hauria d'operar en un triple canvi: revolucionari en allò econòmic, reformista en allò polític i conservador en allò antropològic. Després del que he dit fins ara, crec que el contingut de la proposta és clar. El capitalisme no admet reformes i ha de ser per tant substituït (revolució) per un règim de producció i distribució de béns i serveis capaç de proporcionar una vida digna a tots els habitants del planeta. Els pobles en lluita han conquerit al llarg dels darrers segles una sèries de llibertat (sufragi universal, divisió de poders, Estat de Dret, etc.) que no poder ser confosos amb el capitalisme i que han de ser millorats (reforma), però defensats. I el mal fet a la natura i a la cultura (pel productivisme capitalista i els seus ritmes de creixement i consum) és fins a tal punt dramàtic que —com deia Günther Anders— la missió de l'esquerra hauria de ser, no ja la de canviar el món, sinó la de senzillament conservar-lo.

--Entrevista publicada originalment a Kaosenlared.

Crisi Capitalista: la racionalitat de l'abisme

2009-06-30T23:51:00.004+02:00

El passat 20 de gener, un jove i brillant milionari irlandès, Patrick Rocca, llançat al firmament empresarial pel globus immobiliari, va sucumbir al vertigen de la caiguda irremeiable. Propietari de l'Accorp Properties, amic de Blair i Clinton, propietari de mansions a Dublín i Marbella, soci dels clubs privats més exclusius d'Anglaterra, bon jugador de tennis, bon degustador de vins, no va poder suportar la ruïna de l'Anglo-Irish Bank i es va llevar la vida d'un tret al cap.

Quinze dies abans, el 5 de gener, un dels 100 homes més rics del món, l'alemany Adolf Merckle, 75 anys, propietari d'un holding empresarial per al qual treballaven 100.000 persones, va sentir el sobtat desemparament d'un jubilat, va renunciar a seguir negociant el seu imperi amb 20 bancs i es va llançar a la via del tren. El mateix gest havia acabat un mes abans amb la vida del milionari neozelandès Kirk Stephenson, director d'operacions d'una companyia d'inversions afectada per la fallida de Lehman Brothers.

També el 5 de gener, el dia en què Adolf Merckle imitava Anna Karènina, es va suïcidar dins del seu luxós Jaguar el president d'una de les immobiliàries més importants dels EUA, Steven Good, desesperat davant la idea de no poder seguir construint i venent cases. Dues setmanes abans, el financer francès, René-Thierry Magon de la Villehuchet, cofundador d'Access Internacional Advisor i gestor de 1.000 milions d'euros llançats a les arenes movedisses de Madoff, s'havia tallat les venes al seu despatx de Nova York. Almenys altres quatre analistes i inversors nord-americans, Eric von der Porter, Barry Fox, Edwin Rachleff i Scott Cols, tots ells rics i feliços fins pocs dies abans, van decidir a finals de l'any 2008 interrompre una existència sobtadament despullada de tot sentit.

Els rics es suïciden: hi ha una crisi del capitalisme.

El 31 de juliol de l'any 2002, Pedda Narsamna, camperola índia de 50 anys, es va penjar al poblet de Pandian Parthian aclaparada pels deutes, deixant els vuit membres de la seva família sumits en la més negra desolació. El novembre de 2008, Anil Khondwa Shinden, un petit agricultor del districte de Vidarba, a l'Estat indi de Maharashtra, es va suïcidar als 31 anys ingerint el potent pesticida que li havien proporcionat els mateixos proveïdors als que no podia pagar els préstecs avançats per comprar-lo. Shankar Mandaukar, un altre camperol de Napgur, a l'Índia Central, havia fet el mateix pocs dies abans: veient amenaçades les seves pobres terres per l'impagament de deutes, es va beure un tassó de l'insecticida químic que havia contribuït a la seva ruïna.

Segons dades oficials, entre els anys 1997 i 2005, més de 150.000 pagesos s'han suïcidat a l'Índia, desposseïts de les seves terres o arruïnats per les grans multinacionals de l'alimentació, amb Monsanto al capdavant, que controlen el negoci de les llavors i els pesticides. En els darrers sis mesos, s'han suïcidat 9 milionaris a tot el món, és a dir, una mitjana d'1 milionari cada 20 dies. Des de l'any 1997, només a l'Índia s'ha suïcidat un camperol cada 32 minuts; 1 cada 30 minuts a partir de l'any 2002.

Els pobres se suïciden: hi ha, senzillament, capitalisme [#1].

* * * * *

L'any 29 va fixar per sempre la imatge de l'apocalipsi econòmic: la dels edificis de Wall Street vomitant per totes les finestres els milionaris de Nova York. En realitat, només van ser dos els que van saltar al buit, però la caricatura és encertada, perquè expressa —juntament al desig fabulós d'una purga igualitària— la desigualtat fascinant del capitalisme [#2]. La fam, la misèria, l'atur, la malaltia, el dolor de 4.000 milions d'éssers humans no mereixen la intervenció dels experts, l'atenció dels periodistes, la reunió del G-20: demostren més aviat la salut del sistema. Ni tan sols són suficients per a fer-ne una tragèdia grega o una peripècia hollywoodiana. El drama comença allà on la riquesa ha produït prèviament una personalitat; la crisi adquireix rang sistèmic, universal, còsmic, quan arriba fins a la llista Forbes: ¿900 milions d'afamats? Ens els podem permetre. ¿La meitat de la població del planeta sense aigua potable? Això funciona. ¿16.000 espècies en perill d'extinció? ¿Trilions de dòlars giren sense descans en els circuits financers. ¿El nombre de milmilionaris passa de 1.125 a 793? És la crisi. Al capitalisme li és indiferent si entre els deu homes més rics del món hi ha l'Amancio Ortega, però li és indispensable jerarquitzar la riquesa; no li importa qui forma part de la llista, a condició que la llista existeixi, sumi creixents fortunes i promogui rivalitats esportives. Malauradament no és una il·lusió alienant ni una manipulació propagandística: si els camperols indis es treuen la vida, les empreses milloren els seus balanços; si els milionaris es suïciden, si perden diners, si veuen reduït el seu patrimoni en un 23%, tots estem en perill. Depenem d'ells. La racionalitat econòmica del sistema és inseparable de la seva irracionalitat general: si funciona, el capitalisme condemna a la pobresa i la marginació a la meitat del planeta; si deixa de funcionar, s'emporta també l'altra meitat. L'única espècie que la humanitat ha de protegir, l'única a què no podem renunciar —ni óssos ni elefants ni arbres— està inclosa, no en la classificació de Linné, no, sinó en el rànquing plutocràtic de la revista Forbes.

Ningú no pot negar la superioritat del capitalisme. Funciona: ha produït més riquesa, més benestar, més solucions que cap altre mode de producció històric. Funciona: ha produït més pobresa, més malestar, més problemes que cap altre mode de producció històric. En termes econòmics no només és superior; és també insuperable. Porta dins, com el seu motor i la seva maledicció, la necessitat de revolucionar ininterrompudament les forces productives, modelar les societats, reorganitzar els territoris, saturar l'espai, colonitzar el temps, multiplicant al seu pas, amb fertilitat taumatúrgica, com en un conte de fades, els aliments, les màquines, els edificis, les medecines, els llibres, els plaers, i també, i al mateix temps, la fam, les runes, les malalties, la ignorància, els dolors. Al contrari que el socialisme, ningú no pot retreure al capitalisme els seus morts, els seus marginats, els seus represaliats, els perseguits, perquè el seu objectiu declarat no és l'home i les seves necessitats bioculturals sinó la reproducció ampliada del seu deliri, i a aquest propòsit serveixen per igual un automòbil i un cadàver, un graner i una guerra, la bulímia i la indigència. Sota el capitalisme, les crisis no es produeixen per una acumulació de cadàvers, epidèmies o fams —com en la visió dels nostres avantpassats— sinó per una acumulació destructiva de riquesa; sobrevé no quan la humanitat pateix massa sinó quan els seus sofriments no generen ja suficients beneficis. Quan esclata, l'augment del nombre dels cadàvers, les epidèmies i les fams no és tampoc —com ho era per als nostres avantpassats— una conseqüència de la crisi: és més aviat una solució.

Des del punt de vista humà, el capitalisme ha consistit sempre en una crisi ininterrompuda; des de la seva racionalitat immanent, porta 35 anys provant de sostreure's als seus propis límits mitjançant expansions centrífugues que han anat acompanyades, com recorda l'economista argentí Mario Rapoport, d'una traca de crisis parcials i successives: "la crisi monetària als EUA i la ruptura del patró or el 1971; l'alça dels preus del petroli el 1973 i 1979; la crisi del deute extern llatinoamericana el 1982; el crac borsari de Wall Street el 1987; les crisis de les caixes d'estalvi dels Estats Units el 1989 ; el crac japonès el 1990. Després vénen les crisis perifèriques de fi de segle: la mexicana (1994), la del sud-est asiàtic (1997), la russa (1998) i la brasilera (1999). I a partir del nou segle un altre encadenament: l'enfonsament de les punt.com el 2000; les crisis a Turquia i a l'Argentina (2001); la fallides d'Enron i World Com (2001 i 2002); les repercussions financeres de l'atemptat a les Torres Bessones i de la invasió a l'Iraq. Per a culminar amb l'actual crisi de les subprime, que esclata el 2007 i a la qual se sumen el 2008 les caigudes de Lehman Brothers, les companyies hipotecàries Fannie Mae i Freddie Mac i l'asseguradora AIG, més les d'uns quants bancs europeus i nord-americans" [#3]. Cadascuna d'aquestes crisis, espasmòdica cornucòpia de bombolles de sabó, expressava i exigia noves mesures d'això que amb lapidària precisió Atilio Borón ha anomenat "contrareformes" neoliberals, amb un retorn a les condicions laborals, polítiques i antropològiques de la revolució Industrial [#4]. Cadascuna d'aquestes crisi retardava i anunciava la Crisi que s'abat ara sobre un món superpoblat, escurat fins als ossos i armat fins a les dents. Qualssevol siguin les discrepàncies sobre el pronòstic, ni els més desvergonyits defensors del lliure mercat —els que segueixen colpejant-se el pit en públic— no s'atrevirien a desmentir en privat el diagnòstic: "el que passa és la desintegració del capitalisme com a sistema-món, no perquè no pugui garantir el benestar de la vasta majoria (mai no ho ha pogut fer, això) sinó perquè ja no pot assegurar que els capitalistes tinguin la incessant acumulació de capital que és la seva raison d'être" [#5]. Qualssevol siguin les discrepàncies sobre el desenllaç, tots els pronòstics coincideixen que totes les solucions —dins o fora del sistema— passen per un augment dels cadàvers, les epidèmies i les fams. La llista Forbes olora les eugues de l'apocalipsi: uns, molt pocs, se suïciden; altres es reparteixen les ajudes dels governs (o celebren sopars milionaris [#6]); els altres esmolen les tisores per a retallar llocs de treball, rebaixar salaris i, arribat el cas , segar vides. Els Estats del Benestar (allà on els havia) subministren bilions de dòlars als bancs, les asseguradores i les empreses; i psicoterapeutes als acomiadats i els aturats [#7].

* * * *

Cal estar molt boig per fer un mínim exercici de raó. Com que estem en el nostre seny, correm a socórrer un sistema irracional. En l'ordre immanent del mercat, la llista de l'INEM depèn de la llista Forbes. Encara que l'"efecte vessament" no hi hagi produït ni tan sols un degoteig, encara que el poder adquisitiu dels assalariats descendís durant les dècades prodigioses de les bombolles de sabó, és veritat que als treballadors —al menys en algunes regions del planeta— els pot anar encara pitjor si l'Estat no utilitza els seus estalvis per a sostenir els bancs i les empreses. Després de tot, els banquers i empresaris són els donadors de crèdits i salaris com els propietaris esclavistes eren donadors de casa, aliment i protecció i com els senyors feudals eren donadors de terra i seguretat. Si un era esclau, era millor tenir un amo, fins i tot un de sever, que morir de fred a la muntanya perseguit pels gossos; si un era vassall, era millor tenir un senyor, encara que espremés les filles i les collites, que veure-les segrestades o incendiades per invasors sense pietat; si un és un assalariat o aspira a ser-ho, és millor tenir un banquer i un empresari, per molt exigents que siguin, que buscar menjar a les escombraries i dormir sobre cartrons. Els tres —esclavisme, feudalisme i capitalisme— constitueixen dispositius funcionals de dependència recíproca entre desiguals. L'esclavisme era relativament eficaç; el feudalisme era força eficaç; el capitalisme és molt eficaç. Però al capitalisme, com a l'esclavisme i al feudalisme, no hem de reprotxar-li la seva ineficàcia; cal reprotxar-li la seva existència.

La paraula "crisi" deriva del grec i pertany originalment al camp de la gnosologia: amb ella s'anomenava aquest moment liminar en què es decideix el desenllaç d'una malaltia, en què el cos escenifica, per dir-ho així, el "judici final" a partir del qual s'imposa definitivament la malaltia o la salut. Krisis —"decisió"— procedeix de krio —"jo separo, decideixo, jutjo"— i de tots dos es desprèn "crítica", en el sentit en què Kant utilitza aquest terme en el títol d'algunes de les seves obres més conegudes. Una crisi, doncs, és aquella situació en què es dirimeix el destí i es revelen els límits d'un organisme viu o d'una estructura complexa. Som en crisi. Som—és a dir— en una conjuntura crítica en la qual es decideix la sort, no d'uns quants milions d'éssers humans llançats al foc com a combustible viu, sinó del sistema mateix que els sacrifica, i en la qual aquest sistema revela a més els límits exteriors, absoluts, que la seva immanència viciosa ja no pot ultrapassar. Quins són aquests dos límits? El dolor i la natura; el planeta cos i el planeta terra. El capitalisme, que ha produït més riquesa que cap altre mode de producció anterior, seria perfecte i no només eficaç si, com Déu, creés els seus propis recursos del no-res i si ser robat, colpejat, privat d'aliments, despullat, humiliat, menyspreat i assassinat fos plaent o, com a mínim, just.

Hi ha una quota de dolor, una prorrata d'injustícia que cap sistema no pot sobrepassar sense generar resistència. La mateixa eficàcia del capitalisme el transforma en el sistema més injust de la història. Que sigui capaç de produir aliments per a alimentar tres vegades la població de la terra converteix la fam de 965 milions de persones en un genocidi voluntari; que sigui capaç de prolongar la vida fins als 80 anys en determinades franges geogràfiques i socials converteix en un crim imputable la mitjana d'edat de Sierra Leone, Haití o Bangladesh; que sigui capaç de trasplantar òrgans, fabricar pròtesis i modificar gens converteix la disenteria, el dengue i la malària, que maten milions de persones i es podrien curar amb un grapadet de píndoles, en una punyalada intencionadament mortal. El dolor és doblement dolor en un món amb televisió; la injustícia és doblement injustícia en un món globalitzat i transparent. La resistència és inevitable; res garanteix, en canvi, que hagi de ser intel·ligent, ordenada, raonable, socialista. La mística, filòsofa i obrera Simone Weil escrivia: "Aquell que té els membres desfets per una jornada de treball porta en la seva carn com una espina la realitat de l'Univers. Per a ell la dificultat és mirar-lo i estimar-lo" [#8]. Quan es porta clavada l'espina de la realitat en el cos i en l'ànima, un no s'atura a mirar —a raonar— l'esbarzer en què està atrapat. La resistència pot assemblar-se —s'hi assembla ja— al món que vol treure's de sobre: subpolítica, biològica, espasmòdica, individual.

El capitalisme no treu els seus recursos d'un barret sinó del món, on hi ha una mica d'aigua, una mica de vent, una mica d'aire i una mica de terra. Per molt que es tracti de fugir cap a les bombolles de sabó, aquí està el límit exterior que atura tots els deliris de beneficis sense fre. Podem imaginar potser una civilització que amb la formidable riquesa capitalista hagués fet alguna cosa mica millor que Hollywoods, McDonalds i centres comercials, però el que ja no podem imaginar és una societat viable amb aquests nivells de riquesa, ni ben ni mal repartida. La crisi revela el verí mortal inscrit en el concepte central, irrenunciable, de l'economia capitalista: el creixement. Depenem irracionalment d'una racionalitat immanent que imposa com a natural l'explotació entre desiguals; depenem irracionalment d'una racionalitat immanent que exigeix com l'única sortida possible la destrucció del planeta. No créixer empetiteix; decréixer mata; salvar les condicions mateixes de tota supervivència precipita l'apocalipsi. La crisi, que és de sobreproducció, només es pot superar, o almenys contenir, amb sobreconsum, que és com dir que l'única solució davant de l'escassetat de petroli és utilitzar més el cotxe o l'única solució davant de la sequera és deixar l'aixeta oberta les 24 hores del dia. La responsabilitat última de la crisi —ens diuen els governs i els economistes— no la tenen els bancs ni les asseguradores ni les financeres ni les empreses sinó els consumidors, que compren menys cases i menys cotxes, gasten menys llum i menys telèfon i van menys al supermercat. Mentre militants de tot el món insisteixen en el caràcter social i ecològicament destructiu del consum irresponsable, els EUA subministraran un ajut addicional d'un bilió de dòlars als bancs per a crèdits al consum; i fins i tot el secretari general de CCOO a Castella i Lleó, Ángel Hernández, ha demanat l'augment del consum com una de les mesures "voluntaristes", gairebé militants també, destinades a amortir les conseqüències de la crisi econòmica: «Hernández» —diu El Mundo— «es va dirigir a aquells treballadors i treballadores que tenen “la seva feina assegurada” per a què “moguin els diners"» [#9]. La crisi obliga a accelerar la cavalcada cap a l'abisme i hauríem d'estar bojos per a no cedir a aquesta bogeria. A Espanya hi ha 3.000.000 de cases buides i la relatora especial de Nacions Unides, Raquel Rotnik, ha assenyalat la hybris de la construcció com a causa directa de la crisi i la paradoxal suspensió del dret bàsic a l'habitatge al nostre país, però s'insisteix, com a solució, en què "hi ha sòl municipal i autonòmic per a construir 625.000 habitatges socials" i salvar així al mateix sector immobiliari privat que ens ha portat a la ruïna [#10]. Al món hi ha 1.000 milions d'automòbils, responsables de la major part de la contaminació ambiental; l'àrtic es fon, el canvi climàtic mata cada any 13 milions de persones i els agrocombustibles agreugen la crisi alimentària en grans zones del planeta, però no podem deixar de rebre com una pèssima notícia —una tragèdia dantesca que requereix una intervenció d'emergència— el descens vertiginós de la venda de cotxes a Europa i als Estats Units (gairebé un 47% en acabar l'any 2008 a Espanya). Aquesta és la racionalitat immanent del capitalisme: seria un suïcidi no donar suport a una economia que acabarà matant-nos. Aquesta és la lliçó paradoxal de la crisi: seria una irresponsabilitat, una immoralitat, un crim, no serrar la branca en la qual estem precàriament asseguts. I tots —com deia Brecht—ens posem a inventar serres.

* * * * *

La "decisió" (crisi) del capitalisme és també una decisió nostra. Qualsevol projecte alternatiu ha d'acceptar aquests límits que el socialisme estalinista —productivista i desenvolupista— tampoc no va acceptar mai i que obliguen a qüestionar radicalment el vincle ideològic fraudulent entre supervivència i creixement i, més enllà, entre benestar i creixement. Sens dubte cal imaginar, com dèiem, una civilització injusta més elegant que hagués utilitzat els enormes recursos del capitalisme per a produir obres estètica i culturalment superiors, però el que la crisi revela així mateix és tota la potència destructiva de la recerca capitalista d'aquesta triada platònica inscrita en la tradició intel·lectual occidental: el bo, el bell, el veritable. Ens oblidem de què la natura és un nyap amb límits, de què els nostres cossos estan subjectes amb agulles, de què la història ha retrocedit moltes vegades. El que és bo, si no és generalitzable, és dolent; el que és bell, si costa la vida a molta gent, és lleig; el que és veritable, si és injust, és fals. Enfront d'aquesta tríada històricament irrealitzable, hem de reivindicar allò regular, allò bonic, allò aproximat, com l'únic realment compatible amb la supervivència de la naturalesa i de la civilització humana. Per això el que és regular és més bo que el que allò bo; el que és bonic és més bell que allò bell, i el que és aproximat és més veritable que allò veritable.

El contrari de krisis és kairós, que a la filosofia grega i romana era la "oportunitat", el "moment just", l'esquerda temporal de la intervenció divina. La crisi és també el nostre kairós. Sabrem aprofitar-nos-en? Si exceptuem aquesta llum embrionària que es forma lenta i vacil·lant a l'Amèrica Llatina, la situació del món no convida a l'esperança. La resistència, dèiem, s'assembla al món contra el qual s'aixeca. Allò bo, allò bell, allò veritable, conceptes associats a la publicitat i el consum de mercaderies i, per tant, al espasme individual —dolorós o plaent—, constitueixen ja, en un món globalitzat i transparent, la ideologia dominant de les classes dominades. D'allò regular, d'allò bonic i d'allò aproximat, condicions de tota salvació política, ens separa no només la llista Forbes sinó el propi desig subjectiu dels éssers humans, atrapat en la racionalitat immanent del capitalisme i en les seves dependències suïcides: "buscaré només la meva supervivència, encara que per a això hagi de matar-me també a mi mateix ".

¿Serà el kairós del feixisme? ¿El de la barbàrie? ¿El de l'extinció, alhora, de l'espècie Forbes i de l'espècie humana? Mai hem estat pitjor preparats per a una "decisió" i mai no ha fet tanta falta una intervenció. El planeta cos i el planeta terra cruixen sota els nostres peus, cruixen amb els nostres peus. Deixem, com a mínim, d'inventar serres.

NOTES:

#1 Sobre la intervenció de Monsanto a l'Índia i a d'altres parts del món: Marie-Monique Robin, El mundo según Monsanto , Editorial Península, Madrid 2008. Particularment el capítol India: las semillas del suicidio , pag. 425-444.

#2 Sobre la llegenda urbana dels suïcidis durant la crisis del 29, veure Nina Shen Rastogi, ¿Por qué no se arrojan por las ventanas los ejecutivos? , State Magazine (versió española a http://www.rebelion.org/noticia.php?id=73271)

#3 Mario Rapoport, Diez razones de la crisis internacional, Diario Página 12, (http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-120749-2009-03-01.html).
4 Atilio Borón, Estado, capitalismo y democracia en América Latina , editorial Hiru, Hondarribia 2008.

#5 Inmanuel Wallerstein, Enseñanzas de Brasil , Diario La Jornada ( http://www.jornada.unam.mx/2009/03/15/index.php?section=opinion&article=026a1mun )

#6 http://www.rebelion.org/noticia.php?id=74139

#7 http://www.elmundo.es/elmundo/2009/03/08/internacional/1236518113.html

#8 Simone Weil Oeuvres , Quarto Gallimard, París 1999.

#9 http://www.elmundo.es/elmundo/2009/02/13/castillayleon/1234555196.html

#10 http://www.elmundo.es/elmundo/2008/10/09/suvivienda/1223575875.html

—Article original a Rebelión: Crisis capitalista, la racionalidad del abismo.
—Article original a Sodepaz: Crisis capitalista, la racionalidad del abismo.