Pròleg a "L'ordre d'El Capital. Per què cal seguir llegint Marx"

Deia Chesterton que "el poble mai no pot rebel·lar-se si no és conservador, al menys prou com per a haver conservat alguna raó per a rebel·lar-se".

Això és més cert encara si del que es tracta és de rebel·lar-se contra el capitalisme. Benjamin va comparar el món capitalista amb un tren sense frens que rodava cap a l'abisme. I en lloc d'imaginar la revolució socialista sota l'aspecte imponent d'una locomotora (com tantes d'altres vegades s'havia fet ja), la va comparar amb el fre d'emergència. L'objecció més definitiva que l'ésser humà pot fer-li a l'economia capitalista és que no és capaç d'aturar, ni tan sols d'alentir, la marxa. La humanitat ha emprès un viatge que no té estacions. Fins i tot els revolucionaris més insensats han hagut de rendir-se a l'evidència de què és impossible competir en velocitat amb el capitalisme. Ja l'any 1848 Marx constatava de quina manera l'economia capitalista havia aconseguit que allò sòlid es fonés en l'aire. A l'any 2010 sabem fins a quin punt és així. En paraules de Carlos Fernández Liria: «el capitalisme ha atacat aquest planeta per terra, mar i aire. Ha rebentat el subsòl terrestre amb proves nuclears, ha obert un forat d'ozó a l'estratosfera i ha omplert de míssils les galàxies; ha trasbalsat el codi genètic de les llavors i ha cobert de brea els oceans».

Després d'apoderar-se del mercat de l'art i d'obligar la bellesa a cotitzar en borsa, el capitalisme ha decidit fins i tot moure les glaceres de lloc. Aquestes muntanyes de gel havien estat escollides per Kant com a exemplificació d'allò sublim. Allò sublim és el que ens ve massa gran a la nostra imaginació, allò que la imaginació intenta recórrer en va, experimentant el fracàs del seu esforç. Però el que és immens per a la imaginació dels homes, és petit per al capitalisme. Com és sabut, dues glaceres dels Andes xilens estan sent remogudes i desviades per a què una companyia estatunidenca propietat de la família Bush hi exploti uns jaciments miners.

En la seva ofensiva contra tot allò existent, el capitalisme ha deglutit no només éssers humans i recursos materials sinó també aquell patrimoni immaterial sense el qual la reproducció mateixa de la humanitat és impossible: el coneixement. «Recentment —ens diu Fernández Liria—, el capitalisme ha estès la seva ofensiva planetària i ha decidit conquerir també el món intel·ligible, assaltant la Universitat i posant-la al servei dels interessos del mercat. Res comparable, de totes maneres, a la gesta de mantenir la meitat de la població mundial vivint amb menys de 2 dòlars diaris, mentre que les 84 fortunes personals més grans sumen una xifra equivalent al producte interior brut de la Xina i els seus 1200 milions d'habitants. A fil de la crisi econòmica, mentre durant l'estiu de 2009 la patronal espanyola exigia als sindicats l'acomiadament gratuït (el lliure ja feia temps que existia), el president del BBVA blindava el seu sou amb una indemnització de 93,7 milions d'euros. Així doncs, en la seva gesta pels confins del surrealisme, el capitalisme no ha permès l'ésser humà de conservar ni tan sols el sentit comú».

Aquest panorama no deixa gaire espai al dubte. Però no sempre es va veure tan clar. Els revolucionaris comunistes i anarquistes van caure sovint en l'error d'intentar competir en velocitat i eficiència amb el capitalisme. En realitat, pensaven amb encert que el capitalisme era un entrebanc per al desenvolupament humà que el propi capitalisme havia contribuït a possibilitar. El que no es va entendre tan clarament és que el capitalisme no imposava aquest entrebanc amb un fre, sinó amb un accelerador. Per això, el capitalisme deixa enrere alhora allò que vol conservar a qualsevol preu i allò que és irrenunciable potenciar.

El capitalisme frena accelerant. Pel camí, com ja va assenyalar el Manifest Comunista, ha enviat en orris tot el que suposadament hi havia de sagrat i inamovible en la vida humana, des de la vida familiar al teixit cultural i religiós. El capitalisme, sens dubte, ha malmès en la seva arrel la consistència antropològica més elemental. Però això no suposa necessàriament cap calamitat, perquè en aquella consistència també hi van incloses —com Marx sabia molt bé— les servituds humanes més abjectes, com el patriarcat o la tirania religiosa. Més enllà d'aquesta servitud, tenim la possibilitat d'aprendre a viure —com ens aconsellava Aristòtil i com sempre li agrada recordar al mateix Carlos Fernández Liria— no com els mortals que som sinó en tant que éssers racionals capaços d'immortalitzar-nos en les obres de la llibertat.

Ara bé, és aquesta possibilitat del desenvolupament humà la que el capitalisme impedeix absolutament. Les obres de la raó —deia Husserl— no pertanyen al temps, sinó a l'eternitat. En tot cas, no s'acomoden fàcilment als requeriments temporals i molt menys al ritme vertiginós de l'acceleració capitalista. I, tanmateix, són irrenunciables. Els homes, deia Kant, per molt que s'estimin la vida encara s'estimen més allò que la fa digna de ser viscuda. Entre tot allò que mereix ser conservat i pel que paga la pena rebel·lar-se no hi ha res més irrenunciable que la dignitat. I, amb ella, allò que la fa possible: la llibertat; i allò que li exigeix al món: la justícia.

És fàcil reconèixer aquí l'anhel que va impulsar tants i tants revolucionaris durant els dos darrers segles. Ara bé, el corpus doctrinal del marxisme tenia llavors dificultats enormes per a ancorar-hi la seva concepció de "l'home nou" que es proposava forjar políticament, atès que una vida política a l'altura de les exigències de la raó no era, en definitiva, més que allò que les grans revolucions burgeses havien anomenat "ciutadania". No era, després de tot, sinó el model d'ésser humà que la Il·lustració havia considerat irrenunciable. Ben poca cosa per a una teoria dialèctica de la història que exigia avançar molt més enllà del món burgès i que pretenia ser més veloç encara que el capitalisme fins a acabar avançant-lo pels camins de l'avenir històric. D'aquesta manera, tot allò que el capitalisme frustrava i mutilava, el marxisme s'entestava en deixar-ho ben enrere, com antigalles destinades a ser sepultades pel corrent imparable de la història. La paradoxa va ser que el patriarcat o la religió —tot i patir sens dubte grans modificacions— van demostrar tenir una insòlita capacitat d'adaptació al curs sempre canviant del capital mentre que el que sucumbia era precisament el pensament de la Il·lustració, l'única columna vertebral possible de tot projecte polític republicà. Al seu lloc, el marxisme es va entestar en descobrir la pólvora, i va inventar un home més nou que el ciutadà i un dret més legítim que el Dret. Com a resultats tràgics podem citar, per exemple, el culte a la personalitat d'Stalin o la revolució cultural maoista.

Carlos Fernández Liria i Luis Alegre Zahonero porten anys alertant d'aquest desastre teòric i procurant establir les bases per a una reconciliació del marxisme amb la tradició republicana de la Il·lustració. Les seves darreres publicacions no han deixat d'insistir en què si hi ha res que el capitalisme converteix en impossible és precisament el projecte polític de la Il·lustració, allò que solem expressar sota la idea d'una democràcia en "estat de dret" o sota "l'imperi de la Llei". I que si algun motiu ens dóna el capitalisme per a rebel·lar-nos-hi en contra és precisament el d'haver frustrat aquest projecte polític i el de fer-lo cada dia més impracticable. De entre tot allò que mereix ser conservat, res no ho mereix tant com la dignitat. I l'home només troba la dignitat de la seva existència vivint políticament en llibertat. Per això, entre tots els futurs possibles pels que paga la pena lluitar, res és més irrenunciable que la idea d'una república on els legislats siguin alhora legisladors, és a dir, una societat d'homes lliures i iguals, una comunitat de ciutadans.

Però aquesta reivindicació de la Il·lustració des del marxisme posava les seves arrels, mentrestant, en un treball interminable sobre l'obra de Marx que només ara pot sortir a la llum. Aquest llibre estava suposadament acabat l'estiu de 1999, quan CFL em va anunciar que havia firmat un contracte amb Akal per a la seva immediata publicació. Això era el resultat d'un projecte que s'havia convertit en una obsessió des dels temps en què junts havíem publicat Deixar de pensar i Tornar a pensar, entossudint-nos en reivindicar el marxisme justament quan, al bell mig dels anys vuitanta, tot semblava ensorrar-se per a aquesta tradició. Havíem d'explicar, en definitiva, que hi havia tantes raons per a seguir llegint Marx com per a seguir combatent el capitalisme. És difícil discutir fins a quin punt els temps ens han donat, malauradament, la raó.

Tanmateix, el volum sobre El Capital que CFL havia preparat el 1999 —i per al que m'havia demanat que escrivís precisament aquest pròleg— hauria encara d'esperar uns altres deu anys de gestació. CFL sol explicar que, justament quan el tenia llest per a l'edició, un alumne seu anomenat Luis Alegre Zahonero va descobrir un petit fil deslligat en la seva argumentació i, a base de tirar-ne, tot el llibre es va desfer en mil retalls que calia tornar a compondre. El problema era, a més, que per a compondre'l calia emprendre una discussió precisament en el terreny on Marx no va parar tota la seva vida de moure's: el món de l'economia. Ni a CFL ni a LAZ ni a mi ens resultava fàcil iniciar aquella tasca sense ajuda. Però precisament en aquell 1999, en el marc de les primeres mobilitzacions estudiantils contra la mercantilització de la Universitat, Luis Alegre va començar a treballar estretament amb Economia Alternativa, un grup estudiantil molt actiu que s'havia format amb professors com Xabier Arrizabalo, Diego Guerrero o Enrique Palazuelos. D'aquest grup, per cert, han sorgit economistes extraordinaris (com Bibiana Medialdea, Nacho Álvarez o Ricardo Molero) l'enfocament dels quals els fa objectiu d'un foc creuat: d'una banda, el de l'economia ortodoxa i, de l'altra, el dels defensors del concepte més dogmàtic de "valor" que els acusen de no estar fent "economia marxista". No sense bones raons, LAZ repeteix amb freqüència aquest llibre és en gran mesura una defensa del dret a considerar estrictament marxista l'enfocament d'una investigació com la que es recull a Ajustament i salari Madrid: Fondo de Cultura Económica, 2009). En qualsevol cas, després d'una interminable correspondència entre CFL i LAZ, van decidir reprendre junts la redacció del llibre.

El problema havia sorgit a l'entorn del concepte de "preu de producció", però afectava la interpretació de l'ordre intern de tot El Capital. El lector ho comprovarà més endavant, quan avanci en el llibre que té entre les mans. Hi ha un moment molt inquietant en el Llibre III, on Marx ens diu que si les mercaderies es venguessin als seus valors, quedaria abolit tot el sistema de la producció capitalista, de manera que pot interpretar-se que la teoria del valor resulta incompatible amb el que succeeix a la realitat. El menys important és que Marx vagi a demostrar, potser, que això només succeeix "en aparença", perquè, en el fons, la teoria del valor segueix complint-se de totes maneres. Allò inquietant és que Marx digui a continuació que si del fet demostrat que "les mercaderies no es venen al seus valors" calgués concloure "que la teoria del valor és falsa", resulta que la conclusió no seria que la teoria del valor és falsa sinó que el capitalisme és incomprensible.

Encara que el lector no estigui encara familiaritzat amb aquestes nocions i no tingui l'instrumental teòric per a comprendre el que estem dient, és fàcil que es faci càrrec de què aquesta forma d'argumentar té alguna cosa d'extravagant. El mateix succeeix en un altre passatge inquietant: just en el moment en què acaba de demostrar que la taxa de guany tendeix a igualar-se per a tots els sectors amb independència de com d'intensius siguin en mà d'obra i tot fa pensar que la font de plusvàlua ja no és el treball i que, en conseqüència, la teoria del valor deixa de complir-se, el que conclou Marx és que, si això fos així (i allò inquietant és que acabava de demostrar que efectivament és així) "desapareixeria tot fonament racional per a l'economia política".

És a dir: del que Marx està més fermament convençut és de què sense teoria del valor no hi ha possibilitat d'entendre res. Si els fets demostren que la teoria del valor és falsa, no és que la teoria sigui falsa, sinó que la realitat és incomprensible.

Com és sabut, avui tothom està convençut en economia que la teoria del valor és falsa (o, com a mínim, inútil). És fàcil demostrar que és així, es diu sovint. Allò veritablement desassossegant davant d'aquesta situació és imaginar-se Marx dient més o menys el següent: d'acord, sí, però que consti que si acabéssiu per demostrar que la teoria del valor és falsa, allò que estaríeu demostrant més aviat és que la vostra ciència no és més que una estafa.

Per què, doncs, Marx està tan segur de què no es pot renunciar a la teoria del valor fins i tot quan acaba de demostrar ell mateix que la teoria del valor no es compleix? ¿Serà que en el fons sí que es compleix? ¿Serà que és possible trobar la llei de transformació de valors en preus? Aquest va ser el camí que va seguir la tradició marxista amb el famós problema de la transformació. En resum: les mercaderies es venen a un preu que és proporcional al capital invertit. Tanmateix, la teoria del valor exigeix que els preus siguin proporcionals a la quantitat de treball que hi ha intervingut en la fabricació. A partir d'aquí la tradició marxista encara no ha parat d'intentar trobar un procediment capaç de transformar els valors en preus, en una dialèctica que normalment juga amb el que succeeix "en aparença" i el que succeeix "en el fons". En aquest gènere d'argúcies teòriques —essència / aparença, fons / superfície, forma / contingut, etc.— s'han amagat sovint autèntics trucs de prestidigitació que permetien al marxisme dir alhora el mateix i el seu contrari tan sols traient-se de la màniga un parell (o tres) de nivells d'anàlisi. Abillats de lògica dialèctica, aquests recursos es van convertir en una contínua estafa científica.

Aquest llibre reserva una bona sorpresa al respecte. El que els seus autors vénen a demostrar és que el problema que estava en joc en aquella tossudesa marxiana per lligar l'economia a la teoria del valor no tenia a veure amb el fet que aquest es "complís" o no es "complís" en la determinació dels preus. Tenia a veure, més aviat, amb la delimitació de l'objecte d'estudi de l'Economia i, en concret, amb la forma en què cal pensar l'articulació entre Mercat i Capital, d'una banda, i entre Dret, Ciutadania i Capital, de l'altra. Per a dir-ho ràpidament: que la cosa tenia a veure, més aviat, amb el problema de com s'articulaven Il·lustració i Capitalisme en aquella realitat que anomenem societat moderna.

És a dir, pot ser perfectament fals que el valor-treball sigui el determinant últim dels preus sense que, per això, la teoria del valor hagi de ser refusada. Podria doncs succeir ben bé que la determinació dels preus no fos ni molt menys allò per a què la teoria del valor resulta imprescindible. Podria succeir ben bé que el que s'hi jugués fos més aviat la possibilitat de constituir un objecte científic propi per a l'economia política, de tal manera que sense ella l'Economia mateixa esdevingués una estafa. Una cosa és que et faltin les solucions i una altra que et faltin les preguntes. I podria succeir ben bé que l'Economia no pogués sinó plantejar malament totes les preguntes sense un aclariment previ sobre la relació entre Mercat, Capital i Ciutadania, és a dir, sense una comprensió clara de l'articulació d'aquesta societat, la societat moderna, la "llei econòmica fonamental" de la qual Marx prova d'esclarir.

Sens dubte aquest no és el camí habitual per on ha transitat la resolució del problema. Però, en realitat, tampoc no és el camí habitual per on ha transitat la tradició marxista en general, doncs, com ja hem assenyalat, el diàleg amb la Il·lustració sempre va quedar supeditat a l'acusació llançada sobre el dret burgès (i després, també, sobre la ciència "burgesa", la moral "burgesa", la filosofia "burgesa", etc.). Parlant amb CFL sovint ho hem comentat: seria, sens dubte, una estranya casualitat que nosaltres haguéssim encertat a veure-hi clar en un problema on han sotsobrat ments molt lúcides, tant en economia com en filosofia. Seria, sens dubte, altament improbable una tal agudesa o penetració. Ara bé, aquesta arrogant pretensió queda notablement amortida si atenem a algunes circumstàncies importants.

El problema de la transformació entre valors i preus —o el que és el mateix, el problema de la compatibilitat entre el Llibre I i el III d'El Capital o, en definitiva, el problema de la consistència interna d'aquesta obra— ha torturat els millors estudiosos i enfangat centenars de llibres dels millors economistes. Però, potser, allò que cal explicar és, precisament, el motiu de tan reiterat naufragi. Tant de neguit podria explicar-se perfectament si la discussió s'hagués plantejat en unes circumstàncies on era impossible albirar la situació; no, sens dubte, perquè hi faltés intel·ligència o els temps no estiguessin madurs per a fer-ho, sinó perquè senzillament hi havia alguna baluerna o andròmina taponant-ne la sortida. Per a dir-ho ràpidament: el corpus teòric del marxisme impedia entendre sense prejudicis, per exemple, l'obra de Kant. En general, impedia un diàleg amb el pensament de la Il·lustració com el que, tanmateix, han emprès a Catalunya alguns autors lligats a la revista Sin Permiso, com Joan Tafalla, Antoni Domènech o Joaquim Miras; o a França en Florence Gauthier.

CFL em deia que la sort ha consistit en ser al lloc adequat i en el moment adequat: «en llegir el Llibre III d'El Capital un se n'adona de què està situat en un lloc millor per a entendre'l que fins i tot aquell on es trobava Marx per a comprendre's a si mateix. Hem tingut un instrument teòric que la tradició marxista no tenia, perquè era impossible en la seva època. I que tampoc no tenien els economistes, perquè és impossible en el seu àmbit, i que tampoc no tenia Marx. Quin? Bé, hem tingut una bona interpretació de Kant a la nostra disposició. I el mateix amb Sòcrates, Plató o Gal·lileu. En general, hem tingut a la nostra disposició una interpretació de la història de la filosofia amb què la tradició marxista mai no va poder comptar. En això hi han tingut molt a veure l'obra de Felipe Martínez Marzoa o els cursos de María José Callejo. És possible que alguna cosa es degui a la lectura heideggeriana de la història de la filosofia. Però no perquè Heidegger sigui molt important aquí sinó perquè el que aquella lectura tenia de bo és que era, com a mínim, una lectura. ¡I és que la tradició marxista mani no havia llegit bé Plató, Kant o Husserl, perquè ni tan sols havia arribat a llegir-los malament! En qualsevol cas, no n'havia entès gaire cosa. D'altra banda, la tradició marxista, amb el seu menyspreu pel pensament "burgès", havia llençat a les escombraries tot el pensament de la Il·lustració, que es remuntava a Sòcrates o a Plató».

Cal dir també que tots nosaltres hem tingut, alhora, la sort d'estar col·locats davant d'un fet històric que servia molt eficaçment —com un vastíssim laboratori— per a confirmar la validesa d'aquella lectura de Marx. Hem estat contemporanis d'una revolució llatinoamericana que, per primera vegada, camina cap al socialisme per via democràtica (fet que ja s'havia esdevingut diverses vegades) i que per primera vegada no han aconseguit d'avortar mitjançant invasions, bloquejos o cops d'estat (fet que encara no s'ha esdevingut mai). Així doncs, una excepció, tan interessant com ho solen ser les excepcions per a la història de la ciència. En el seu llibre Comprendre Veneçuela, pensar la Democràcia, CFL i LAZ van defensar —i no parlem en broma— que la revolució bolivariana era l'esdeveniment més interessant de la història de la Il·lustració des de que Robespierre va ser guillotinat l'any 1793. El llibre va entusiasmar la nostre inoblidable amiga Eva Forest, que el va publicar a Hiru i va lluitar per a què es conegués a Veneçuela, fins que, finalment, l'obra va rebre el premi nacional d'assaig "Socialisme del segle XXI" i una menció honorífica en el Premi Libertador.

Ara és molt difícil fer pronòstics sobre el camí que seguirà la revolució bolivariana a l'Amèrica Llatina. En tot cas, el cop d'Estat contra el president Chávez l'abril de 2002 va ser, en efecte, una excepció a allò que CFL i LAZ han qualificat com la llei de ferro del segle XXI: la instància política mai no va aconseguir enfrontar-se amb èxit a la instància econòmica conservant alhora l'Estat de Dret. I això no va ser per un caprici revolucionari, sinó tot el contrari: perquè —com diu Kissinger— entre salvar la democràcia o salvar l'economia, es va triar sempre salvar l'economia (l'economia dels més poderosos, evidentment); i es va aconseguir mitjançant cops d'Estat, tortures, desaparicions i repressió, a sang i foc.

El que la revolució bolivariana a l'Amèrica Llatina ha estat a punt de demostrar (ningú pot saber si seguirà pel mateix camí o si més aviat sucumbirà al pragmatisme i a la socialdemocràcia) ha estat que el socialisme no només pot arribar a ser compatible amb la democràcia, sinó que ho és infinitament més que el capitalisme. Aquest és el veritable motiu pel qual tots els mitjans de comunicació es van abocar de seguida en una campanya de desprestigi contra Chávez i la Veneçuela bolivariana. El que no podia fer-s'hi visible era un exemple massa perillós: un socialisme en Estat de Dret.

CFL i LAZ han mostrat suficientment com, durant tot el segle XX, es van avortar de manera sagnant tots i cadascun dels intents de fer compatible el socialisme amb la democràcia. Cada cop que les esquerres van guanyar les eleccions i van pretendre seguir sent d'esquerres, un cop d'Estat va engegar en orris l'ordre constitucional (Espanya, 1936; Guatemala, 1954; Indonèsia, 1965; Xile, 1973; Haití, 1991; i un llarg etcètera). És el que jo vaig anomenar "la pedagogia del milió de morts": cada quaranta anys més o menys es mata gairebé tothom i després es deixa votar els supervivents. Això és el que normalment es coneix com a "Democràcia".

Així doncs, al comunisme no li va quedar mai cap altra via que la revolució armada. Però no perquè fos incompatible amb la democràcia o el parlamentarisme, sinó perquè, per la força de les armes, es va impedir qualsevol intent de poder-ho ser. A aquest respecte, per suposat, la revolució bolivariana és només a mitges una excepció. En primer lloc perquè el socialisme encara li queda massa lluny, però en segon lloc perquè no és cert que no hagi estat una via armada. El que succeeix és que una correlació de forces absolutament excepcional a l'interior de l'exèrcit ha permès sostenir armadament la democràcia bolivariana. Del contrari, Veneçuela hauria estat ja envaïda o, sense més, hauria triomfat el cop d'Estat de 2002. Però en això, Veneçuela no ha marcat la norma, sinó més aviat l'excepció. No es pot prendre l'exemple bolivarià per a esmenar la plana als moviments revolucionaris del segle XX. Una altra cosa és que, sota el paraigües de Veneçuela (i, per suposat, de Cuba), hagi estat viable una victòria electoral de Correa a l'Equador o d'Evo Morales a Bolívia (no així, tanmateix, a Hondures).

Ara bé, per què, al llarg de tot el segle XX, no es va permetre ni una sola vegada l'existència d'una democràcia on haguessin guanyat les esquerres? Per què, ara que ha resultat inevitable suportar-ne una excepció, la reacció de la premsa i dels governs occidentals ha estat tan furibunda i rabiosa? Per què tanta por? Per suposat, perquè allò que no es podia permetre és que es fes visible que el socialisme era compatible amb l'Estat de Dret. Però també, potser, perquè un socialisme en Estat de Dret seria, per primera vegada, un veritable Estat de Dret. És a dir, perquè reprendria el projecte polític de la Il·lustració allí on va quedar interromput amb l'ajusticiament de Robespierre i el cop d'Estat de Thermidor. I perquè, d'aquesta manera, podria fer-se palès tot allò de què la Humanitat és capaç en Estat de Dret.

Per a plantejar així les coses calia desfer no pocs malentesos sobre el projecte polític de la Il·lustració i tot allò que la tradició marxista havia menyspreat insensatament com a "dret burgès", cosa que CFL i LAZ (en col·laboració aquesta vegada amb Pedro Fernández Liria i Miguel Brieva) van fer fonamentalment a Educació per a la Ciutadania. Democracia, Capitalisme i Estat de Dret (Akal, 2008). Amb tot, quedava per fer, evidentment, allò principal: demostrar que aquesta postura política podia ser considerada marxista, és a dir, que era compatible amb una lectura possible de Marx.

Les nostres tesis —vull anomenar-les nostres amb tota convicció— han estat compreses i incompreses, com és lògic. Per part de la dreta, com no podia deixar de passar, han estat rebudes amb escàndol, amb sorna i de vegades amb histèria, atès que al cap i a la fi s'estava reivindicant des de l'extrema esquerra el nervi fonamental del seu equipament conceptual. els conceptes fonamentals de la tradició liberal. L'escàndol que va provocar Educació per a la Ciutadania (cfr. el pròleg a la segona edició) és, en realitat, una bona prova de què la burgesia se sentia molt còmode i satisfeta considerant-se la legítima propietària del concepte de "ciutadania" o de "Estat de Dret". Aquests conceptes li resulten imprescindibles per a construir el que CFL i LAZ han anomenat la "il·lusió de la ciutadania" o el "miratge transcendental de la mirada política contemporània". Exigir que ens siguin restituïts és la millor manera de posar les cartes damunt la taula i desvelar el totalitarisme econòmic que organitza la societat capitalista.

Per part de l'esquerra, hi ha hagut ja alguns intents de discutir-les i desautoritzar-les [1]. Fonamentalment, s'ha negat que siguin tesis possibles dins del marxisme i fins i tot dins del materialisme. El present llibre conté una lectura exhaustiva d'El Capital de Marx. No hi ha millor ocasió per a posar a prova la pertinença d'aquestes crítiques.

Santiago Alba Rico, Hortichuelas Bajas, 15 d'agost de 2009.

NOTA 1: Cfr., per exemple,

Galcerán Huguet, Montserrat: "El sexe dels àngels i l'estat de dret; sobre els llibres de Carlos Fernández Liria i Luis Alegre", a Youkali Revista crítica de les arts i el pensament Nº 5, pp. 143-150 [també consultable en aquest enllaç de Rebelión].

Sánchez Estop, Juan Diego: "De la Il·lustració a l'Excepció. Una discussió amb les tesis del llibre: Comprender Venezuela, pensar la democracia". Logos. Anales del Seminario de Metafísica, Vol. 40, 2007, ISSN: 1575-6866, pp. 345-360.

Brown, John: "Comunisme o policia. Reflexions al fil de dos articles del número 100 de VIENTO SUR ("Capitalismo y ciudadanía: la anomalía de las clases sociales", de Carlos Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero y "Democracia burguesa: nota sobre la génesis del oxímoron yla necedad del regalo", de Antoni Domènech [consultable també en aquest enllaç de Rebelión].

——Article original: Prólogo a "El orden de El Capital. Por qué seguir leyendo a Marx".

——Fitxa editorial del llibre: premeu aquí.

Càlcul de vides

Vet aquí un exemple de bona gestió dels recursos. Segons l'informe del diplomàtic irlandès Roger Casement, l'any 1799 el govern colonial de sa majestat Leopold II entregava als seus soldats en el Congo un número determinat de cartutxos l'ús dels quals, al servei de les companyies explotadores del cautxú, calia justificar estrictament. Per tal de demostrar que no havien malbaratat un sol tret, al final de la jornada estaven obligats a presentar una mà dreta (sí, una mà humana) per cada bala que els faltés en els seus fusells. Alguns soldats, mal alimentats, feien trampes: usaven un dels cartutxos per a caçar i després li tallaven la mà a algun congolès viu com a certificat d'honestedat en el seu servei. En només sis mesos havien estat assassinats o mutilats 6.000 congolesos, o potser més, perquè per tal d'estalviar munició —diu Cassement— "els soldats mataven els nens a culatades".

Un altre cas més conegut de bona administració és el d'Adolf Eichmann, oficial nazi executat l'any 1962 per haver deportat a milers de jueus europeus als camps d'extermini. Eichmann no va obrir l'aixeta del gas assassí amb les seves pròpies mans, ni va torturar ni matar personalment cap dels presoners. Infatigable treballador, incorruptible funcionari, rigorós organitzador, dirigia des de la seva oficina el trasllat dels jueus amb la precisió d'un director d'orquestra i l'honestedat d'un bon comptable, "optimitzant" la relació —diria l'argot econòmic— entre el nombre de vagons emprats i el d'éssers humans que hi estaven amuntegats.

O tenim també el testimoni de Freeman Dyson, uns dels més importants físics del segle XX, qui l'any 1943 treballava a l'oficina del cap del comandament de bombarders de la RAF responsable de la "tempesta de foc" sobre Hamburg: "Vaig romandre en la meva oficina fins als final, calculant meticulosament la forma més econòmica possible d'assassinar encara 100.000 persones més". Turmentat per la culpa, Dyson es comparava a Eichmann i els seus buròcrates assassins: "Van estar tancats a les seves oficines redactant informes i calculant com assassinar de manera eficaç, igual que jo. L'única diferència és que ells van acabar a la presó o penjats per crims de guerra".

O podem pensar, més recentment, en les declaracions del general Bernard Trainor sobre els criteris aplicats durant la invasió i ocupació d'Iraq a l'hora de bombardejar un objectiu: "La regla establerta era la de permetre 'dany col·lateral' o víctimes civils per als objectius de molt alt valor, sempre i quan el nombre previst no excedís els 30 morts. Per damunt d'aquesta xifra, calia l'aprovació del mateix Donald Rumsfeld". La mort de desenes i desenes d'innocents depenia —com segueix depenent-hi avui dia a l'Afganistan o Palestina— del càlcul comptable de deu o dotze funcionaris impecables que, reunits en luxoses oficines, bolcats sobre gràfics i mapes, estableixen la millor relació possible entre els altíssims interessos de les pàtries i les empreses i la destrucció de cossos, cases i boscos.

Curiosament, és aquest "càlcul" el que l'economista ultraliberal Frederic Hayek anomenava "economia" en una entrevista concedida l'any 1981 al diari xilè El Mercurio: "Una societat lliure requereix de certes morals que en darrera instància es redueixen a la manutenció de vides, no a la manutenció de totes les vides, perquè podria ser necessari sacrificar vides individuals per a preservar un nombre major d'altres vides. Per tant, les úniques regles morals són les que porten al càlcul de vides: la propietat i el contracte".

En resum, si es tracta d'assassinar a congolesos, de gasejar jueus o mutilar civils es bo confiar en la gestió de Leopold II, del III Reich i de la RAF o el Pentàgon. En la mateixa mesura —i si se'ns permet un pessic de demagògia— si es tracta de beneficiar les empreses i els bancs, abaratir l'acomiadament, precaritzar la feina, augmentar l'atur, reduir el sector públic, retallar els drets civils i laborals i desmobilitzar políticament la població, el millor és confiar en la dreta. Per això el PSOE s'obstina en imitar-la; i per això els congolesos, els jueus i els mutilats la votaran en les properes eleccions.

--Article original: Cálculo de vidas.

Economia: la solitud i els seus objectes

Un pare i un fill, després d'un vague cataclisme nuclear, arrosseguen un carret de supermercat, ple de pertinences, per les carreteres borroses d'un món on tots els colors —cel, aire, terra— s'han fos en una espuma de llet bruta. Totes les relacions, tots els vincles, tots els càlculs, el conjunt de projectes i raons que garanteixen la continuïtat social, s'han reduït a uns quants objectes supervivents i a dos o tres impulsos immediats. És millor evitar els altres éssers humans, font només d'amenaça, i és una sort trobar restes de menjar o andròmines entre les runes. Cada troballa —la vareta d'un paraigua, un parell de piles, una flassada— prolonguen per uns dies una vida que per això mateix és absurda de conservar. Per a conservar-la, en tot cas, és necessari vigilar, cuidar, administrar, racionar les propietats. En definitiva, fer permanentment economies.

A l'extraordinària novel·la de Cormac McCarthy impressiona aquesta reaparició de les coses, anul·lades al mercat pel seu propi excés, després de la catàstrofe. Però en aquest sentit, com en tant d'altres, La Carretera recorda el Robinson Crusoe de Defoe, del qual és alhora una interpretació i una prolongació. Les semblances són patents: en ambdós casos els supervivents parasiten sense parar les restes d'un món destruït per a reproduir una existència solitària, amb un nen —real o figurat— com a tota companyia o contrapunt, convertits els seus propis cossos en "restes" comestibles, objecte de la cobdícia antropòfaga de càlculs humans paral·lels. És veritat que hi ha un abisme mental entre l'atmosfera colonial de Defoe, solar i prometeica, on el mascle blanc, com fa l'aranya amb la seva tela, és capaç d'extreure de si mateix civilització en les condicions més adverses, i —d'altra banda— l'extrema languidesa apocalíptica de McCarthy, aferrat a un vincle postrem i a l'esperança remota de "restes" també de bondat entre les runes; però podem dir que ambdues novel·les descriuen un món pre i post-social despulladament —i de forma estricta— econòmic: marcat, és a dir, per la gestió individual de recursos escassos, per l'administració mesquina i egoista de l'escassetat.

L'economia, ¿és l'art d'administrar les restes d'un naufragi? Com és sabut, el punt de partida de Marx va ser el de criticar justament la visió fraudulenta d'aquest horitzó catastròfic on emergia, com a mònada natural, un individu pur, emprenedor, capaç de construir per si sol, contra la natura i contra la resta d'homes, un món paradoxalment habitable per a tothom. És el que ell anomenava les "robinsonades" d'Smith i Ricardo, el mite fundador del capitalisme que, al contrari, "havia desenvolupat les relacions socials en el seu grau més alt" i on l'individu aïllat no constituïa "el començament de la història" sinó "el seu resultat". L'home, diu Marx, és en sentit literal un zoón politikón, "no solament un animal social sinó un animal que només pot individualitzar-se en la societat". Robinson no encarnava la nostàlgia per la vida natural, el retorn a l'ésser humà original sinó, a la inversa, l'avançada de l'home nou que es preparava des del segle XVI i que assoleix la seva expressió més depurada al segle XX, després de la segona guerra mundial: Robinson Crusoe aïllat enmig de l'abundància del mercat.

La crítica a les "robinsonades" tenia, en tot cas, una llarga història. Ibn Jaldun, avantpassat àrab de Marx i de Maquiavel, ja havia deixat clar a finals del segle XIV en el seu Al-Mugaddimah que "les diferències que s'aprecien en les condicions i les institucions dels diversos pobles depenen de la manera en què cadascun d'ells procura la seva subsistència: els homes no s'han reunit en societat sinó per a ajudar-se a aconseguir els mitjans per viure", i això perquè "el poder d'un individu aïllat no seria suficient per a obtenir el necessari ni podria per si sol procurar-se el que cal per al manteniment de la vida".

Molt abans, per suposat, el filòsof Aristòtil, que havien llegit tant Ibn Jaldun com Marx i a qui aquest últim manllevava l'expressió zoon politikon, havia establert per a sempre la necessitat de comprendre l'ésser humà individual a partir de la col·lectivitat de què formava part, i no a l'inrevés: "la ciutat és una de les coses naturals (per a l'home), i l'home és per naturalesa un animal social; i el que és asocial per naturalesa i no per atzar o bé és un mal home o bé és més que un home".

I tanmateix, ¿no hi ha quelcom teòricament fecund en el fet de mantenir a la vista la idea de "naufragi" o "catàstrofe" com a font, i no com a col·lapse, de la sociabilitat? ¿Potser com a garantia de racionalitat? I pel que fa a la imatge de l'home a soles amb les seves coses, ¿que potser no encarna precisament la victòria trista de la condició econòmica sobre la condició política i social? ¿Que potser no encarna el ganxo biològic per sobre del qual cap societat humana no ha aconseguit fins ara elevar-se, si no de manera desigual i injusta? Tan aquells a qui no es deixa ser homes com aquells que estan per sobre de l'home són insociables i impolítics per igual, i ho són justament perquè estan atrapats, perquè segueixen atrapats, en l'Economia.

Que Artistòtil s'ocupi de l'economia en la seva Política és molt revelador. Com se sap, en el seu sentit original "economia" remet a l'administració o gestió de la casa, però la casa, per a un grec lliure, era al mateix temps part integrant i negació de la polis. La casa és la "família", amb tot allò que implica de jeràrquic i intestinal: és un terme derivat del llatí "famŭlus" (servidor), i descriu el conjunt de dones, fills, esclaus i objectes propietat d'un sol amo. En la seva qualitat d'amo, en família, el baró atenenc és un individu a soles amb les coses i no és encara, per tant, un zoon politikon, un ciudatà, l'home que un arriba a ser quan surt de casa per a reunir-se no amb objectes o propietats, sinó amb iguals. "L'home és acció, no producció", diu Aristòtil, i l'economia, que s'ocupa de la producció i ús dels béns, se cenyeix a l'espai domèstic de les coses subjectes (animades o inanimades). L'economia és una tekhné per a amos solitaris, forçats a administrar el seu illot, que han d'aprendre a tractar les dones i els esclaus no menys que a fer comptes i a aconseguir el millor blat i l'oli més barat. Per això mateix Aristòtil es nega a veure cap continuïtat entre el "govern de l'amo" i el "govern de la ciutat", atès que un —diu— s'exerceix sobre les coses i l'altre sobre els homes: "el govern domèstic és una monarquia (ja que tota casa és governada per un de sol) mentre que el govern polític és de lliures i iguals". L'amo, com Robinson, s'erigeix solitari al centre d'una petita col·lecció d'estris rescatats —amb molt d'esforç, encara que sigui d'altri— del naufragi general.

L'extensió de l'economia al conjunt de la polis s'anomena "tirania". La polis, sotmesa a la voluntat d'un sol home, es reduïda a la "condició domèstica" i els seus ciutadans tractats com a "famŭli", com a esclaus, dones i nens, és a dir, com a objectes administrats pel tirà. La casa ara té els límits de la ciutat, la família delimita les fronteres de l'Estat; tot és, diguem-ho així, "economia". Però aquesta extensió de la vida domèstica al conjunt de la polis, la conversió de l'amo en tirà, la privatització de la vida pública, té a veure amb el pas de l'economia a la crematística, segons la distinció que en fa el propi Aristòtil. L'economia, per dir-ho així, defineix el marc dels béns de consum que podem utilitzar personalment, i els seus límits coincideixen amb la satisfacció de necessitats materials finites; la riquesa pròpiament "econòmica" és tan limitada com els objectes on es troba contingut el seu valor i els cossos que els produeixen i gaudeixen. Tot el contrari succeeix amb la "crematística". Economia pervertida, economia "desmesurada", la crematística no coneix límits, s'imposa a si mateixa precisament la negació dels límits, i això perquè el seu propòsit no és "l'ús" sinó l'adquisició de riqueses, mitjançant el comerç o la guerra, com mers mitjans per a adquirir noves —i noves— riqueses; és a dir, l'ús de les riqueses —sobretot sota la forma "diners"— per a negar-los tota utilitat. "Una riquesa estranya", diu Aristòtil, "que no impedeix que qui la posseeix en abundància es mori de gana". Allò que fa semblants els sub-homes i els sobre-homes —insociables i impolítics— és que mai no poden saciar la seva fam.

El pas de l'economia a la crematística, la seva extensió cancerígena al govern de la ciutat, suposa la despolitització de la polis. La relació gairebé orgànica entre crematística i tirania queda clarament exposada en els Econòmics, obra probablement apòcrifa però d'inspiració molt aristotèlica, en el segon llibre de la qual se'ns donen exemples històrics "d'adquisició de riquesa", la major part dels quals revelen el frau o la violència de coneguts tirans de l'antiguitat: Hipias, Mausol, Lígdamis i, per suposat, Dionís de Siracusa. D'aquest darrer, el Pseudoaristòtil explica l'anècdota molt reveladora —avançament de la violència oculta als mercats monetaris dels nostres dies— de com el tirà va manar encunyar moneda d'estany i després va fer jurar als ciutadans, reunits en assemblea, sota pena de mort, que eren de plata. "Els homes", deia el filòsof a la Política, "no es fan tirans per tal de no passar fred". És la pulsió ápeiron —sense límits ni mesura— de la crematística, és la hýbris que busca l'equiparació amb els deus, la que transforma un ciutadà en un amo dels seus iguals, un zoón politikón en un Robinson dels seus congèneres. "Els majors delictes tenen per causa els excessos, no la necessitat", i per això, afegeix Aristòtil, "els majors honors es concedeixen a aquell qui mata no un lladre sinó un tirà".

No deixa de ser curiós i significatiu que calgui esperar la consolidació del capitalisme per a què el terme "economia" perdi el seu vincle original amb l'àmbit domèstic sense perdre, tanmateix, el seu segell de classe: el propietari individual aïllat amb les seves coses, animades i inanimades, segueix erigit com a zoón ekonomikón però ara fora de la llar, al centre de l'escena. El capitalisme és una crematística, és a dir, l'extensió i emancipació, a partir del sòl "familiar", sotsobrant i limitat, de l'economia domèstica. Durant l'Edat Mitjana i el Renaixement "l'economia" va seguir alliçonant sobre els deures dels esposos i l'hora en què calia encendre les llànties. Cal esperar fins el 1615 per a què el francès Antoine de Montchrestien, anomenant ja una altra cosa, afegís l'adjectiu "política" per a designar la privatització —domesticació— capitalista de la res publica. Així, d'Economia Política en parlaran Smith i Ricardo; també Rousseau en l'entrada corresponent de l'Enciclopèdia. Igualment Marx per a criticar els dos primers i assenyalar les seves reserves envers el de Ginebra. Després, quan la domesticació va ser completa, quan el capitalisme va convertir en crematística cada cos, cada pedra, cada eina, cada plaça i cada paraula, ja no va caler aquella precisió que la contradeia: tot va passar a ser —només va passar a ser— Economia. Per això mateix, no ens ha d'estranyar que precisament en aquell moment, com denunciava Marx, l'home a soles amb les seves coses —el sub-home antic, el sobre-home antic, Robinson i Dionís— aparegués, ara enmig de l'abundància, com l'únic subjecte possible de llibertats i drets. El zoon politikon havia mort sense haver arribat a néixer.

Però els excessos de l'abundància són també "les restes d'un naufragi".

Aristòtil era racista, masclista, classista, sí, però era un home despert. No només va comprendre que la política era incompatible amb el "govern monàrquic" de l'economia i amb la privatització de l'ús de la riquesa; com que era realment un filòsof, un dels més grans, de seguida va percebre, amb enorme sentit comú, contra el sentit comú, que el principi cronològic i el principi ontològic de les coses discorren sovint paral·lels i en direccions oposades. "El tot", deia, "és anterior a les parts". Per això mateix, l'home aïllat i la casa aïllada només existien i només s'explicaven a partir de la pólis. Però el tot, en efecte, és anterior a les parts, i el tot ja no és la pólis. La paradoxa de la domesticació capitalista de l'espai públic i tots els seus territoris és la d'haver eixamplat els límits de l'illa de Robinson fins a fer-los coincidir, com en la carretera xafogosa de McCarthy, amb els de la terra sencera. Chesterton deia, evocant precisament la novel·la de Defoe, que el món no és més que "les restes d'un naufragi": un sol, uns quants sexes, uns quants arbres, una mica d'aire i d'aigua i de sorra. El tot no és la pólis sinó el planeta. I amb les poques coses que conté cal fer-ne, sí, economies.

Sense pares ni reis ni amos ni marits: amb política.

—Article original: Economía, la soledad y sus objetos.

Entrevista d'en Salvador López Arnal

Santiago Alba Rico és llicenciat en filosofia per la Universitat Complutense de Madrid, traductor del poeta egipci Naguib Surur i autor, entre d'altres obres, de "Las reglas del caos", "Leer con niños", "Capitalismo y nihilismo", "La ciudad intangible" i la peça teatral "B-52".

Carlos Fernández Liria és professor de filosofia de la Universitat Complutense i autor, entre d'altres, de "Geometría y tragedia", "El materialismo" i coautor de "Comprender Venezuela" (juntament amb Luis Alegre) i "Educación para la ciudadanía: democracia, capitalismo y Estado de Derecho".

Fernández Liria i Alba Rico han escrit conjuntament "Cuba 2005", "Dejar de pensar" i "Volver a pensar: una propuesta socrática a los intelectuales españoles". El seu darrer llibre plegats és "El naufragio del hombre", tema central de la nostra conversa i publicat per l'editorial Hiru l'any 2010.

Una versió parcial de l'entrevista va aparèixer a la revista "El Viejo Topo" núm. 270-271, juliol-agost de 2010, pàgines 97-103.

* * *

Deixeu-me que us pregunti en primer lloc pel títol del vostre darrer assaig: ¿quin home ha naufragat? En quin naufragi esteu pensant?

SA: Quan parlem d'"home" no estem pensant en una consistència ontològica sinó antropològica; en —per dir-ho així— un conjunt de condicions i un grapat de facultats que han tingut una vida històrica molt curta, que són a punt de "naufragar" i sense les quals és impossible ni tan sols representar-se la supervivència del zoon politikon (i gairebé de l'espècie humana). Penso en una raó finita, una imaginació finita i una memòria finita; en el temps narratiu; en l'escriptura; en les "coses" mateixes, com a materialització estable del passat davant dels ulls; penso en aquell "nosaltres" del que parlava Stiegler, erosionat per la "misèria simbòlica"; penso, en definitiva, en una "estació" històrica, una terra mitjana o mesopotàmia humana, en prou feines esboçada en les seves potencialitats per ancorada en condicions que semblaven molt estables i segures i que s'estan ensorrant a tota velocitat; una mesopotàmia humana desfeta a tota pressa sota una combinació de capitalisme sense frens i tecnociència ancil·lar que imposa un horitzó quasi biològic presidit per la fam en ambdós extrems de l'arc: la sub-humanitat dels qui res no tenen i la sobre-humanitat d'aquells per als quals "molt ja és insuficient". En mig ja no hi ha res o gairebé res. Aclareixo, en tot cas, que —a contrapèl d'allò políticament correcte— usem el terme "home" com a genèric i inclusiu per a referir-nos als éssers humans, tot i que m'agrada l'observació que va fer Yayo Herrero en la presentació del llibre a Madrid, en el sentit de què les nostres pròpies reflexions suggereixen la idea d'un naufragi molt "masculí" i d'una resistència "mesopotàmica" molt "femenina".

El vostre llibre s'obre amb un quadre de Vouet: "El pare Temps vençut per l'Amor, l'Esperança i la Bellesa". Per què aquesta elecció? ¿Què voleu apuntar amb aquesta representació de la victòria trinitària sobre el temps?

CFL: El Temps —penso, per exemple, en Kant— és el context en què totes les coses encaixen entre si, és el context de tots els contextos. Des del seu punt de vista, es pot dir que tot encaixa amb tot com cal que encaixi. Tanmateix, hi ha un altre punt de vista que ningú no pot silenciar, que podem anomenar "llibertat" o "raó". Independentment de quina manera encaixin les coses, el cas és que han d'encaixar d'una altra forma. Sabem això perquè hi ha certes coses que són intolerables, que —podríem dir— "claman al cel". Hi ha coses perfectament possibles, fins i tot perfectament reals, que tanmateix són absolutament impossibles des d'un punt de vista moral. I coses molt improbables que, tanmateix, són moralment necessàries. L'ordre del Temps, per tant, ha de ser vençut si l'ésser humà vol instaurar un ordre més digne de ser viscut. I, en efecte, hi ha motius molt profunds per a pensar que l'amor, l'esperança i la bellesa són fills de la llibertat i enemics declarats del Temps.

I tot això que assenyaleu, ¿què té a veure amb el capitalisme?

CFL: És el fil conductor del nostre retret fonamental al capitalisme. El capitalisme ens encadena al Temps. La seva necessitat incessant de reproducció ampliada i cada cop més accelerada implica una resurreció del Temps, que ens deixa a la intempèrie dels esdeveniments sense cap recurs. Perquè la llibertat necessita institucions per a poder actuar: no oblidem que la llibertat no és res, no és més que una exigència abocada sobre el passar de les coses. La llibertat sense institucions no té cap possibilitat de canviar el món. Hem anomenat —conseqüentment amb la tradició filosòfica— institucions republicanes les institucions de la llibertat. Doncs bé: el capitalisme ha retallat tota possibilitat per a les institucions republicanes, fent d'alguna manera que la humanitat torni a la prehistòria, retrocedint sobre tot allò conquerit amb Grècia i Roma i, sobretot, amb la Il·lustració. Tot plegat sense oblidar que tampoc no era possible, en aquestes condicions, tornar al neolític, atès que aquest va ser fonamentalment —tal i com expliquem al llibre— una primera victòria sobre el Temps. El capitalisme ens ha fet tornar —més enllà del neolític— a una prehistòria abjecta, on l'ésser humà es troba més desprotegit respecte del temps històric (temps, al cap i a la fi) del que es mai es va trobar respecte dels esdeveniments naturals.

Establiu un bonic paral·lelisme entre Galileu i Rousseau, entre el diguem-ne constructor de la física moderna i l'iniciador de l'antropologia. Tots dos parteixen d'imatges ideals en els seus àmbits. Les de Galileu es corroboren o no en prediccions que poden tenir èxit o poden no tenir-lo. En l'àmbit de l'antropologia, ¿per a què ens pot ser útil la imatge ideal de l'home en l'estat de naturalesa que ens ofereix Rousseau?

CFL: Tècnicament hem progressat indefinidament, però antropològicament l'ésser humà ha evolucionat ben poc des del neolític. L'home és un animal que sembla fet per a la repetició, per al costum, per al temps periòdic del ritus i del mite (aquest és potser el gran descobriment de Rousseau que Lévi-Strauss saluda com el naixement de l'Antropologia). L'home, més o menys, segueix sent el mateix: tribal, supersticiós, limitat, en definitiva, tossudament finit i segons una finitud ben diagnosticada per l'antropologia. Pensem, per exemple, en el patriarcat, una forma de constituir societat que l'ésser humà ve arrossegant des de la prehistòria i que només molt recentment ha començat a ser posada en entredit. El patriarcat ha sobreviscut perfectament en el capitalisme. I és que el capitalisme ha canviat radicalment el món, fins a tornar-lo gairebé inhabitable, però no tan l'ésser humà, per molt que l'hagi ferit i rossegat. Antropològicament parlant, la millor possibilitat de canvi per a l'ésser humà s'anomena Il·lustració, un projecte que el pretén civilitzar. Això no té res a veure amb el que s'anomena "progrés" en el capitalisme. Té a veure amb la possibilitat de transformació de l'ésser humà a partir de la marca que deixa la raó en les consistències tribals i culturals. És una possibilitat que l'ésser humà té davant del nas des del neolític o, com a mínim, des de Grècia. Però la lluita de classes sempre ha interferit en aquest projecte educatiu. I el capitalisme en especial, perquè és l'únic mode de producció que necessita d'absolutament tot el temps social per a reproduir-se. Per això, l'imperatiu d'una societat sense classes és la condició sine qua non de qualsevol Il·lustració.

En una ressenya de John Brown, publicada recentment a la pàgina de Rebelión, s'assenyala que el propòsit del vostre llibre és "determinar el lloc des d'on pot articular-se la veritat que ha naufragat en el capitalisme, el fonament sòlid a partir del qual aquesta pot formular-se". Aquest lloc, es diu, s'identifica amb "l'home". ¿Hi estaríeu d'acord? ¿És aquesta la finalitat bàsica del vostre llibre?

SA: Crec que aquesta descripció del nostre bon amic Brown —amb qui dissentim en d'altres coses— és parcialment encertada. Un dels propòsits del llibre és, en efecte, el de definir aquest lloc anomenat home com a condició per a la representabilitat mateixa d'un "contracte social", però també —i aquesta és la reflexió fonamental d'en Carlos— per a la recuperació d'aquell pensament il·lustrat i aquell seu projecte polític que va provar de pensar i de construir l'home a partir del que hi ha en ell de més-que-home i, per tant, a partir d'un concepte de "progrés" —en la ciència i en el dret— incompatible no només amb "el pes de les generacions mortes" (les tradicions i supersticions) sinó amb el "progressisme" liqüefactor capitalista.

Parleu en el vostre llibre, diverses vegades, de nihilisme. Quina accepció n'esteu fent servir? Afirmar que "la nostra civilització és nihilista", ¿què significa exactament?

SA: Diria que "nihilisme", en la tradició filosòfica, es pot definir succintament en una fórmula bífida —que entra alhora en la ment i en el món—: "res no pot ser conegut, tot mereix ser destruït". I aquesta doble fórmula cristal·litza o es revela en una subjectivitat radicalment indiferent. En allò que vinc insistint des de fa anys —ara a "El naufragio", abans a "Capitalismo y nihilismo"— és en aquesta indiferència radica indissociable de les pròpies relacions materials capitalistes: la impossibilitat, instal·lada en el seu si, de distingir entre coses de menjar, coses d'usar i coses de mirar, i lo consegüent compareixença de tot ens, davant de la mà i davant de la vista, com una mera prolongació de l'aparell digestiu per altres mitjans. A això he anomenat "nihilisme espontani de la percepció", aquesta síntesi inscrita ja en l'ull que converteix el fet mateix de mirar en una aniquilació de l'objecte. Mirar —segons la metàfora del bombardeig— és esborrar allò que es mira, convertir l'objecte de l'atenció en un pur objecte temporal sense consistència —com les notes d'una cançó o els fotogrames d'una pel·lícula— amb els que ens resulta impossible d'establir cap mena de compromís, ni gnoseològic ni moral.

També "ciutadania" és una categoria que empreu amb freqüència. Afirmeu que no es pot educar per a la ciutadania de la mateixa manera que no es pot educar per a la respiració o per a la circulació de la sang. ¿És tan biològic, tan natural, això de ser ciutadà? ¿Per què no és possible la instrucció en aquest àmbit? ¿Com assolir això que, segons vosaltres, és condició per a tota educació autèntica?

CFL: En fer aquesta comparació, en Santiago no pretenia naturalitzar la ciutadania, sinó mostrar que aquesta té condicions materials d'existència. I que sense aquestes condicions material es poden fer tots els discursos que es vulgui, escriure Constitucions en un paper mullat, educar en els valors democràtics, proclamar als quatre vents l'existència d'un Esstat de Dret... però tot serà una estafa. No s'estableix la ciutadania amb paraules, malgrat que aquestes també siguin necessàries. Quan hi falten les condicions materials, tot aquest arsenal propagandístic no fa més que afegir mentires a les dictadures. Aquest és, per exemple, el nostre cas. Europa diu representar els valors de l'Estat de Dret. A mi em sembla molt més una mena de camp de concentració invertit, on els privilegiats del planeta es poden permetre de ser democràtics entre ells, mentre que es mantenen protegits del tercer món i del propi quart món que tenen a la porta de casa. D'altra banda, pretendre que els països europeus són el que són gràcies a la seva forma d'entendre la democràcia o el dret és un insult a la intel·ligència. Ens podem permetre el luxe de semblar democràtics perquè una història genocida ens ha atorgat suficients privilegis com per a què la democràcia no s'empri més que per a conservar-los.

Fora d'això, i transitant per aquesta mateixa via, ¿és possible conciliar ciutadania i capitalisme?

CFL: A "Educació per a la ciutadania" (Akal, 2008) crec haver demostrat suficientment (al menys entre les innumerables crítiques rebudes no hi ha hagut un sol argument que apunti el contrari) que històricament el capitalisme i la democràcia han estat completament incompatibles. Molt més encara que el socialisme i la democràcia, atès que el socialisme ha cedit de vegades davant de la democràcia, mentre que el capitalisme mai. Sota condicions capitalistes només hi ha democràcia quan les eleccions les guanyen els representants dels grans interessos capitalistes. Les esquerres anticapitalistes tenen dret a presentar-se a les eleccions, però no a guanyar-les. Quan alguna vegada ho han aconseguit, un cop d'Estat (o una matança, una guerra, un bloqueig, una invasió) ha acabat amb el marc constitucional. Veneçuela l'any 2002 és l'excepció que confirma la llista. S'anomena democràcia el parèntesi entre dos cops d'Estat, és a dir, el període durant el qual no hi ha perill de què guanyin les esquerres. És el que Santiago va anomenar "la pedagogia del milió de morts": cada quaranta anys, més o menys, es mata a gairebé tothom i després es permet que els supervivents votin.

El vostre ús de "neolític" és, en la meva opinió, polisèmic. Hi ha un ús, diguem-ne, estrictament històric. Però hi ha un altre, més metafòric, que sembla apuntar cap a unes altres coordenades. ¿Quin neolític és aquest, no estrictament històric, de què parleu?

SA: Al llibre "La ciudad intangible" (el subtítol del qual, "Assaig sobre la fi del neolític", va portar algunes llibreries a col·locar el llibre en la secció de paleontologia) vaig manllevar el terme de l'historiador Eric Hobsbawm, qui a la seva "Història del segle XX" insisteix en què allò que caracteritza veritablement la passada centúria, i allò pel que serà recordada en el futur, és que va marcar "la fi del neolític", un període històric on encara seguien vivint la major part de les poblacions fins els anys 50. Aquell canvi d'era té a veure sobretot amb el desplaçament de la major part de la població mundial del camp a les ciutats i amb la desaparició de les condicions més o menys estables que havien assenyalat, fa 15.000 anys, el pas —transcendental per a la cultura humana— del nomadisme pastoral al sedentarisme agrícola. El terme "cultura", genèticament relacionat amb l'activitat agrícola, es veu clarament subvertit, rebolcat, per aquest canvi antropològic molt recent introduït per l'extensió del capitalisme. És aquest canvi cultural, que és capitalista i ensems tecnològic, el que cal pensar i allò que, des de diferents flancs, provem també de pensar a "El naufragi" en Carlos i jo.

¿La història és un procés sense subjecte? ¿Té alguna finalitat, segons vosaltres?

SA: Quan Althusser negava a la història autoconciència i finalitats, per a trencar clarament amb la tradició hegeliana, ho feia pensant en les relacions o estructures, objecte de la investigació marxista, que impedien precisament la victòria de la consciència i dels objectius pròpiament humans (una lluita de classes on l'altra història ha sortit sempre perdent). En aquest sentit, si imaginem la història a mercè de l'economia capitalista, que no té cap altre fi que el de reproduir-se a si mateixa a escala ampliada, per damunt fins i tot dels cossos sense els quals no podria existir, en una ceguesa total, podem afirmar, sí, que el capitalisme és una història —un procés— sense subjecte ni finalitats i que els subjectes i les finalitats —i aquest és el "naufragi humà"— corren sense alè darrere seu, provant d'acomodar el seu pas a una història que no és la seva, que no pot ser la seva. I en aquest sentit, i al contrari que Fukuyama, podem dir que encara no hi ha història, que vivim a l'avantsala de la història, en una prehistòria pre-neolítica que ha suprimit el temps humà "dels subjectes i les finalitats" per a restablir el Temps mític devorador dels seus propis fills.

Durant anys s'ha assenyalat, des de diferents talaies, que el marxisme no era un humanisme. ¿És aquesta la vostra opinió? ¿Segueix sent la tradició política revolucionària marxista una cosmovisió praxeològica no humanista?

SA: Crec que ja he respost en la pregunta anterior. La història pròpiament dita, la història de l'home encara no ha començat. L'home ha comparegut en fogonades o destralades, entre bastidors de la història, a la manera dels estels fugaços sobre el teló d'un cel obscur. El marxisme ha de ser alhora anti-humanisme teòric i humanisme precursor, prospectiu, constructiu, que provi de conservar i generalitzar aquella "estació" antropològica, aquella "mesopotàmia" humana, ja gairebé sobrepassada, on encara és possible la raó finita (que és simultàniament indígena i il·lustrada) i amb ella, per tant, un marc de decisió en els marges imposats —a fora i a dins— per la naturalesa i la tecnologia.

Parleu a "El naufragio del hombre" de l'experiència soviètica. ¿Per què va fracassar? ¿Per què també l'home va naufragar en aquell intent que pretenia assaltar els cels?

SA: Va fracassar en primer lloc perquè va triomfar, i el seu triomf impugna ja de fet la validesa del capitalisme com a sistema compatible amb l'home. Si la revolució del 1917 no hagués triomfat, la història del capitalisme —i la història d'Europa entre 1945 i 1990— hauria estat totalment diferent. Va triomfar i va caler fer-la fracassar mitjançant una operació global —bèl·lica, econòmica, propagandística— que va impedir al poble i a l'Estat soviètics la calma necessària per a crear una institucionalitat socialista. En aquella falta de calma, com bé explica en Domenico Losurdo, les urgències materials —endògenes i exògenes— van adoptar la forma d'una mena d'utopisme voluntarista ininterromput, d'estat d'excepció sense alleujament, incompatible amb la democràcia. Realisme econòmic-polític i utopisme jurídic (realisme i utopisme extrems) van conformar una història sinuosa, tortuosa, insatisfactòria, però en tot cas —ens agradi o no— una història nostra que Gorbatxov va preferir entregar a l'enemic en lloc d'intentar reformar. Els crims d'Stalin no han de fer oblidar que els comunistes de la URSS —les víctimes de l'estalisnisme— no lluitaven per a alliberar-se d'Stalin i molt menys per a restablir el capitalisme, sinó per a establir el socialisme. Rússia avui no es defineix per la feliç absència d'Stalin sinó per la presència d'un capitalisme salvatge (valgui la redundància) des del qual fins i tot Stalin, per a un notable sector de la població, es recorda gairebé com a garantista. Obcecar-se amb Stalin o amb la insuficient desestalinització de la URSS suposa acceptar que l'obstacle —l'únic obstacle— per a assolir el socialisme en el bloc soviètic va ser l'estalinisme. Tal i com es va veure després, Stalin impedia alhora el socialisme i el capitalisme; per el capitalisme era molt més fort per a acabar imposant-se. No podem llençar aquesta història a les escombraries; si la llencem, no hi estem llençant només a Stalin sinó que, juntament amb ell, estem llençant també els comunistes que s'hi van oposar per a arribar al socialisme i no per a restablir el capitalisme. Aquesta és la història —la que hi ha, la que hi va haver—, i la pregunta (sense resposta i sense fonament gnoseològic, ho confesso, i èticament perturbadora) és la de si és millor un "-1" del socialisme (però que tenia el socialisme com a referència) o un "0" del capitalisme, aquest terrible nou començament, sense rastre de la història dels militants i de les seves victòries, on el socialisme apareix només com a fracàs i el capitalisme com un retorn a la naturalesa.

Mirant les lluites occidentals dels seixanta, apunteu que la gran equivocació dels moviments del 68 va ser escometre contra les institucions. ¿Per què va ser un error? ¿Potser no era just combatre aquelles universitat no igualitàries, aquells instituts públics un xic rancis, aquells parlaments poc rebels, etc.?

CFL: Molts cops, en combatre tot això, el que es feia era destruir allò que la universitat, l'escola pública, els parlaments, els tribunals de justícia tenien de conquestes obreres que havien costat molta sang i patiment. Com que les institucions estaven segrestades pel capitalisme i sumides en la corrupció, s'escometia contra les institucions i es deixava, en canvi, el capitalisme i la corrupció. Aquesta història arriba fins als nostres dies, perquè l'agressió contra la universitat, l'escola i la sanitat públiques no han conclòs. A l'Estat espanyol, a més, la cosa va ser molt més patètica i molt més desvergonyida. Amb la disculpa de què certes institucions eren franquistes, el PSOE les va suprimir o debilitar i, en lloc seu, això sí, hi va deixar el franquisme. Un bon exemple, malgrat que gairebé anecdòtic, és l'Editora Nacional. ¡Suprimir una editorial pública va ser considerat progressista! Però cal recordar que el va fer el PSOE amb la reconversió empresarial de les indústries estatals. En fi, nosaltres (Santiago, Luis Alegre i jo) no hem parat d'insistir en què cal trobar la manera de no fer-se còmplice del capitalisme en la seva incessant destrucció de les institucions públiques. Confondre l'escola pública o els tribunals de justícia amb aparells disciplinaris de poder, tal i com van fer Foucault, Bourdieu o Deleuze, és d'una ceguesa i d'un irresponsabilitat sense límits. Així, no es tractava de salvar del desastre les institucions més respectable, sinó precisament de perdre'ls el respecte. Mentrestant, l'anarcocapitalisme neoliberal es fregava les mans satisfet, disposat a demostrar que no hi ha qui li prengui la davantera al capital a l'hora de ser revolucionari.

Insisteixo sobre aquest punt. John Brown, en la seva crítica del vostre llibre, sosté que no és possible pretendre seriosament que el capitalisme és un enemic de les institucions.

CFL: I té raó. L'economia capitalista està sens dubte hiper-institucionalitzada. Però les seves institucions són completament refractàries a la publicitat i la democràcia. A l'OMC les corporacions econòmiques es reparteixen el món a mossegades, en reunions secretes i totalitàries. És una barbaritat pensar que això té alguna cosa a veure amb les institucions republicanes, com la instrucció pública, la democràcia parlamentària o els tribunals de justícia. El capitalisme ha convertit el Parlament en un espectacle obscpe i patètic. Això no demostra que el Parlament no pugui ser una bona idea, sinó que el capitalisme és incompatible amb una veritable democràcia parlamentària.

¿Per què l'home nou de qui tant es va parlar durant tant de temps va acabar en un fracàs estrepitós? I d'altra banda, ¿pot haver-hi canvis, lluites, transformacions socials sense una inversió profunda de valors en els subjectes rebels?

SA: Per part meva només apuntar dues coses. La primera és que l'home nou no va fracassar sinó que van ser el capitalisme i el mercat els qui el van omplir de contingut, i no la il·lustració i el socialisme. I la segona és que, en efecte, de la mateixa manera que el capitalisme és un estructura i una banda, un mode de producció i un grapat de criminals, cap transformació no és pensable sense la producció també dels homes que la faran possible. El socialisme serà una estructura raonable i una munió d'homes normals, comuns, amb valors que no cal inventar perquè ja són allà, de Sòcrates a San Francesc, d'Espàrtac a Monsenyor Romero, de Yalal ad-Din ar-Rumi al Ché Guevara. L'home comú no l'hem d'inventar perquè és molt antic; només cal que el rescatem i el generalitzem en un context on el fet de ser normal —com ho eren els homes citats— no exigeixi cap classe d'heroisme. Si el contingut capitalista de l'home nou hagués soterrat per a sempre l'home comú o aquest hagués de ser creat en condicions també noves, ningú ni tan sols no somiaria avui amb aquest altre món possible pel que tanta gent segueix lluitant en tot el planeta. Però en tot cas, com deia Brecht, hem de pensar en un món futur on els homes puguin ser normalment bons (o normalment dolents), sense que calgui exigir-les, com en aquest, una virtut especial o una valentia especial o una bondat especial.

CFL: En tot cas, hi ha una cosa que encara no s'ha provat i que tanmateix és molt de sentit comú: en lloc de la camaraderia, la cultura proletària, la militància, el culte a la personalitat, el voluntarisme, el patriotisme, l'estajovinisme, etc., senzillament la ciutadania sota condicions socialistes de producció. Jo estic segur de què el ciutadà, quan té assegurada la seva supervivència en absència d'explotació de classe, sol decidir-se per coses força sensates i suficientment noves. En canvi, l'intent desesperat per escalar més amunt que el dret i la ciutadania va donar resultats molt vells, després de tot. El Dret és l'escala que permet a l'ésser humà estar per sobre de la religió. I si pretens pujar un graó més, quan l'escala s'acaba topes de nas a nas amb el punt de partida. El culte a la personalitat de Lenin, Stalin o Mao va ser resultats antropològicament comprensibles.

L'esquerra marxista, que durant anys va ser sens dubte "progresista", no s'ha sentit gens còmode amb aquesta categoria des de fa dècades. "Progrés" sona a desenvolupament capitalista il·limitat i desbocat, a aposta fàustica amb prou feines continguda. Però vosaltres sembleu vindicar novament la noció. ¿En quin progrés esteu pensant? ¿Quin progrés seria aquest que no trepitgés les societats humanes i les reduís a cendres?

CFL: La nostra reivindicació de la categoria de "progrés" forma part del programa més ampli de recuperació i reapropiació dels conceptes fonamentals del pensament il·lustrat i republicà. No volem regalar-li a l'enemic el concepte de "república" o de "estat de dret" o de "democràcia parlamentària" o de "ciutadania"... Tampoc hem de regalar a l'enemic el concepte de "progrés". Ans el contrari: si no ens en reapropiem, a la llarga ens veurem abocats a pensar en temes de "home nou" o de "superhome", amb el resultat nefast que comporta. L'ésser humà consisteix —deia abans— en repetir-se i en ritualitzar, el seu medi és el costum i la tradició. I així, repetint i repetint, l'ésser humà reprodueix moltes coses atroces i indignes. El patriarcat, per exemple, o la religió. Però l'ésser humà pot sens dubte situar-se més enllà de si mateix, més enllà de la seva consistència antropològica. Aristòtil deia que la raó no era quelcom humà, sinó diví, i que per tant l'ésser humà podia optar per immortalitzar-se divinitzar-se. Nietzsche planteja la possibilitat del superhome. El feixisme, el comunisme, l'integrisme islàmic, ens han parlat de forjar un home nou. El que pretenem dir és que hi havia una manera molt sensata de plantejar aquest "més enllà del que és humà": la noció de progrés pròpia del pensament de les Llums. Millor no inventar la pólvora quan aquesta ja està inventada. Ara bé, inserit en el pensament de la Il·lustració, el concepte de progrés no pot se confós amb el ritme tècnic de reproducció ampliada del capital. Res no garanteix que els avenços tècnics generin progrés. Poden fins i tot generar un suïcidi planetari. L'únic que es pot dir que és autèntic progrés és el progrés teòric de la ciència (que no és el progrés tècnic, ja que, precisament és "teòric") i el progrés del dret. No és possible oblidar científicament, per procediments científics, el teorema de Pitàgores. No és possible, de conformitat amb el dret, restaurar l'esclavitud o treure-li a la dona el dret a votar. La ciència i el dret progressen. Això pot ser una brúixula per a orientar en la història l'acció de la llibertat cap a un progrés envers el millor. Però el millor aquí no és el millor per al capitalisme, sinó el millor per a la raó... I ja sabem que els filòsofs opinen coses molt estranyes sobre el que és millor: Sòcrates, per exemple, es va passar la vida afirmant que era millor ser la víctima que l'assassí. Del que no hi ha cap dubte és de què el progrés del dret ha fet més per l'alliberament de la dona en dos segles que vint mil·lenis de tradició i de costum.

Insisteixo sobre això últim. En un dels darrers apartats de l'assaig sosteniu que la ciència i el dret es deuen a la veritat i a la justícia. Quina noció de veritat és la vostra? De quina justícia parleu?

CFL: Si la ciència no busqués la veritat no seria científica. I si el dret no busqués la justícia, acabaria per ser la regulació administrativa de la paraula del tirà. Tot l'edifici del Dret remet a alguna cosa així com la #Declaració dels Drets humans#. I tot saber científic a de rendir comptes amb els principis de l'objectivitat. A un científic se li poc exigir parlar desinteressadament; si no, és considerat un impostor. Si algú té motius personals o tribals per a dir el que està dient, diem que no està sent objectiu. El mateix succeeix en el Dret. Un jutge té l'obligació de jutjar des del més complet desinterès. Si la seva sentència depèn del fet dels seus prejudicis sexistes, tribals, racials o econòmics, podem dir que està (amb més o menys subtilesa) prevaricant.

Aquest naufragi de l'home del que parleu, ¿permet encara alguna salvació? ¿Hi ha cap esperança, cap realitat, que assenyalin arestes vindicables? ¿On serien ubicades?

SA: Hi ha molta gent traient aigua per a què el vaixell no s'enfonsi. Podem pensar en l'Amèrica Llatina, on moviments poderosos que combinen marxisme, ecologisme, indigenisme i feminisme estan governant en alguns països i donant la volta a les relacions de força del continent. I podem pensar en Cuba, on l'home més nou de tots, l'antic home comú, segueix resistint malgrat totes les escomeses imperialistes. I en aquells que defenen les seves terres a Iraq, Afganistan i Palestina. Però podem pensar també, a molt més modesta escala, en un projecte com aquest nostre de Rebelión, on algunes dotzenes d'editors i traductors (i centenars de col·laboradors), de manera completament voluntària i militant, sense cap contrapartida dinerària, sense més recompensa que la satisfacció de treure endavant un mitjà imprescindible per a l'esquerra espanyola i llatinoamericana, dediquen moltes hores cada dia a un projecte comú. I encara a més petita escala, com deia Yayo Herrero, podem pensar en tots aquells reservoris d'humanitat, escletxes poblades de seguida de molsa solidària que —només cal veure les mares a la sortida d'una escola— demostren cada dia que els darrers en abandonar una nau que naufraga són sempre els que l'han mantinguda surant.

Els homes, assenyaleu, no només volen conservar la vida, sinó que també volen conservar a tota costa allò que fa la vida digna de ser viscuda. Què és allò que segons vosaltres fa digna de ser viscuda la nostra vida?

CFL: L'ésser humà —ja ho hem dit— no sol conformar-se amb ser merament humà. Fins i tot en la comunitat indígena més culturalment densa i compacta hi ha un forat per a la llibertat. I la llibertat no es conforma amb l'ordre que ha fet que les coses encaixin entre si amb el pas del temps, per molt que sigui ja el temps que ha passat (i per molt antic que sigui, per tant, l'ordre en qüestió). Cinc mil anys apedregant adúlteres no són suficients per a convèncer un ésser humà lliure de què hi hagi cap necessitat de fer una cosa així. De vegades n'hi ha prou amb una sola paraula per a anul·lar el pes de tota una tradició mil·lenària. Els evangelis ens en donen alguna mostra amb la paraula de Jesús de Natzaret. Per descomptat, aquell qui interromp el curs del temps amb un acte lliure no té cap motiu per a esperar recompenses, més aviat al contrari. Per això se sent, sens dubte, més digne.

Finalment permeteu-me que acabi amb una pregunta que potser sigui una preguntassa. Quin comunisme vindiqueu? Vist el que hem vist, viscut el que hem viscut, ¿segueix sent raonable vindicar la tradició comunista?

SA: No només raonable sinó imprescindible i, a més, bonic. Penso en un comunisme que respecti la diferència entre béns universals, béns generals i béns col·lectius i que, per tant, es proposi una triple acció: revolucionària en allò econòmic, reformista en allò institucional i conservadora en allò ontològic.

CFL: Cada cop es fa més palès que els milions de comunistes que van lluitar sense descans per a aturar un món com aquest, el món capitalista, tenien tota la raó. Una altra cosa és jutjar per què les coses es van tòrcer en un sentit o en un altre, però cal començar reconeixent que la tradició comunista va encertar plenament el clau. Més encara del que es pensava, perquè el capitalisme no només s'ha mostrat cada vegada més injust, sinó que també ha demostrat ser incompatible amb la supervivència mateixa del planeta i, per tant, de la humanitat. La derrota —perquè va ser una derrota, no un fracàs— del comunisme ha deixat la humanitat en un cul-de-sac, a tocar de l'abisme. I l'única solució possible, en realitat, segueix sent, de nou, el comunisme, més comunisme.

—Article original: Entrevista de Salvador López Arnal.

.

Prohibir la guerra, permetre els bombardejos

Fa pocs dies es va complir un nou aniversari —el número 65— dels bombardejos d'Hiroshima i Nagasaki. El que pocs saben o pocs volen recordar és que el 8 d'agost de 1945, dos dies després del llançament de la primera bomba atòmica i poques hores abans del llançament de la segona, les potències ja victorioses de la segona guerra mundial van firmar els acords que establien un tribunal internacional encarregat de jutjar els crims comesos durant el conflicte. El que pocs saben o pocs volen recordar és que el famós tribunal de Nuremberg, acte fundacional del Dret internacional modern, va prohibir la guerra —"crim suprem que concentra en ell tota la resta de crims"— alhora que legalitzava els bombardejos. En les seves conclusions, en efecte, la sentència de Nuremberg va declarar innocents els aliats i ensems els alemanys, "atès que els bombardejos aeris de ciutats i fàbriques ha esdevingut una pràctica habitual i reconeguda per totes les nacions". El model Auschwitz, el dels perdedors, esdevenia així el colofó de la barbàrie humana i una advertència estremidora per a les futures generacions. Mentrestant, el model Hiroshima, el dels vencedors, va esdevenir "pràctica rutinària" i "dret consuetudinari".

Des de llavors està prohibida la guerra i estan permesos els bombardejos. Abans de 1914, l'escriptor francès Marcel Proust parlava dels avions com dels "ulls" de la Humanitat. Es volava per a veure, no per a bombardejar. Però hi ha certs angles visió, certs rangs de la mirada, que imposen immediatament, com una temptació irresistible. el desig de destruir allò que es capta visualment. La prohibició de mirar certs objectes, la prohibició de mirar des de certs objectes (el forat del pany o la espiella de l'avió) és avui una qüestió de supervivència no només moral sinó material. El model Auschwitz —amb els seus terribles camps d'extermini horitzontal— és després de tot humanament familiar i potser per això ens resulta tan fàcil d'escandalitzar-nos-en i refusar-lo. Si, contràriament, acceptem amb mansuetud i naturalitat el model Hiroshima —l'extermini vertical des de l'aire— no és només perquè formi part de la "justícia dels vencedors": és perquè té quelcom d'inimaginable, d'irrepresentable, d'extraterrestre; es troba tan fora de tota mesura antropològica que suspèn qualsevol forma de reacció.

El bombardeig aeri, en efecte, reuneix dues característiques "incomprensibles" per a un ésser humà. La primera té a veure amb el fet de què ni tan sols "deshumanitza" les seves víctimes abans de matar-les o per a justificar la seva mort: les seves víctimes no són "enemics" o "animals inferiors" o "obstacles" sinó simples "residus". Els cadàvers i les runes no han tingut una existència individual (ni tan sols sota la forma d'un número tatuat al canell) abans de ser "fabricats" des del B-52. No han sigut ni jutjats ni condemnats; tampoc menyspreats. Són, des de bon començament, tan sols "restes".

La segona característica del bombardeig és que, si produeix "restes", no permet establir cap vincle entre ells i la font llunyana, celestial i inassolible, que les ha provocat. Les víctimes només poden alçar el puny en mig de les destrosses, com davant de l'ira de Déu. Els botxins, per la seva banda, tancats en les seves càpsules de vidre, o còmodament asseguts davant de l'ordinador, no poden experimentar cap sentiment —tampoc odi— per aquelles existències que s'inclinen i desapareixen sota el sol gest del seu dit. No poden mirar-les sense que desapareguin i se les mira precisament per a això, però aquesta desaparició no suposa cap emoció ni cap tragèdia; l'acompanya, si de cas, el plaer de "no deixar caps per a lligar", la satisfacció d'esborrar tots els punts que van apareixent davant dels nostres ulls.

Doncs bé, curiosament el model del bombardeig aeri és el que millor explica la consistència moral i els efectes materials del consum capitalista.

El capitalisme, ho hem escrit d'altres vegades, no es defineix per la seva capacitat per a produir riquesa sinó per a destruir-la. Si es recorda que el 90% de les mercaderies que avui es produeixen al món seran a les escombraries d'aquí a sis mesos es comprèn de seguida que el capitalisme no fabrica taules, cotxes, ordinadors i rentadores sinó "residus", igual que les bombes, i que l'ésser humà que s'entesta —durant sis mesos— en usar-los com si fossin taules, cotxes, ordinadors i rentadores és ell mateix "residual" davant de l'objectiu econòmic de substituir-les per altres el més aviat possible. Per al capitalisme, com per al B-52, les coses i els homes són des del principi "restes" i el seu veritable producte —ni televisors ni frigorífics— és l'escombraria.

Tots els dies, per exemple, arriben des d'Europa milers d'aparells electrònics rebutjats a un barri d'Accra (Ghana) conegut com Sodoma. Allí, milers de menors que no han fet servir en la seva vida cap ordinador, cremen i esclafen les carcasses tot buscant-ne les peces de metall, mentre absorbeixen durant hores de feina infernal més de 60 substàncies tòxiques. El mateix succeeix a Karachi (Pakistan), on 20.000 joves, alguns d'ells menors de deu anys, molts d'ells refugiats afganesos, reciclen escombraries electròniques procedent d'Occident, Dubai o Singapur, mentre manipulen plom, cadmi o antimoni, materials que destrueixen alhora la salut dels nens, la terra i el riu Lyari. El 70% de les deixalles electròniques del món acaben als abocadors d'Àsia, on les condicions de feina i la contaminació ambiental converteixen la vida mateixa de la gent en abjectament "residual".

Però el consum capitalista es caracteritza també per la seva dificultat per a establir vincles mentals entre una mirada, un gest del dit, una feina ben feta o un plaer banal i un paisatge en runes, a milers de quilòmetres del supermercat, on estan morint nens que no odiem; nens que, al contrari, quan ens els mostren per la televisió, ens entendreixen i ens atordeixen de compassió. Com el pilot del bombarder, veiem el món als aparadors de les botigues i a les pantalles de l'ordinador, i som incapaços antropològicament d'imaginar-hi cap efecte negatiu o destructiu. Els morts, les runes, els famolencs, són només les "restes" o "residus" dels nostres plaers més innocents.

Des dels nostres plaers no podem imaginar-nos Mohamed Khan, de vuit anys d'edat, cremant un ordinador a Karachi com tampoc des del sofriment de Mohamed Khan pot imaginar-se l'ús que fem els occidentals de l'ordinador. ¿Per exemple? Més de 24 milions de pàgines d'Internet són de contingut pornogràfic (el 12%) i cada segon 28.258 internautes estan mirant pornografia. Quaranta milions d'estatunidencs visiten regularment aquestes pàgines web, amb un volum de negoci de 2.350 milions d'euros l'any (més de 4-000 a tot el món). El 25% de les recerques a la xarxa i el 35% de les descàrregues són de caràcter pornogràfic i tots els dies es registren 116.000 recerques amb el rètol "pornografia infantil". El 20% dels homes reconeix mirar pornografia mentre és a la feina i la mitjana d'edat en què un nen estatunidenc comença a freqüentar pàgines de contingut sexual és d'11 anys.

Molt més pornogràfic que la pornografia mateixa és la relació inimaginable entre els que miren l'ordinador a Utah o Madrid i els que els cremen a Ghana i Karachi.

Des de 1945, sí, està prohibida la guerra i estan permesos els bombardejos....

--Article original: prohibir la guerra, permitir los bombardeos.

Marques o noms

Una mare revisa els pantalons del seu fill de 8 anys abans de rentar-los, i de la butxaca cau una pedreta.

No és cap pedreta. Cal que ens imaginem l'escena: el noi camina pensarós provant de resoldre un problema molt gran —el d'un company d'escola mort o el de la nit fosca i sense fronteres— i la seva angoixa és tan gran que s'ajup a la vora del camí. Allí concreta tot aquest malestar abstracte: la palpa, l'acarona, la llança enlaire, hi juga i, ja una mica alleugerit, la guarda a la butxaca. Cada cop que li torna aquell terror incomprensible, busca pels pantalons i tanca la seva mà al damunt.

No és cap pedreta. És un problema o, encara millor, una temptativa de solució. I per això la mare, quan la veu caure de la butxaca, sent una barreja de tendresa i ansietat. Durant l'últim mes, el seu fill ha recollit set pedretes del camí, unes d'alegria i altres de dolor.

Així són els nens. Així és tothom. Allò que no podem explicar, allò que no podem arreglar, allò que ens espanta o ens fa feliços ens ho guardem a la butxaca. Primer comencem recollint rocs i després passem a acumular paraules i noms. Amulets i signes, els noms són, en efecte, les pedres guardades a la boca amb què provem, amb un sol gest, de conjurar el mal, solidificar el món i representar les nostres emocions.

Per què sentim la temptació de enderrocar els murs i en canvi  és un crim bombardejar una casa?

Perquè els murs no tenen ulls i les cases sí.

Per què els vaixells tenen nom i els cotxes no?

Perquè els vaixells tenen ànima i els cotxes no.

Ànima, ho sabem, no descriu més que una determinada intensitat de la voluntat, una particular presència de l'objecte, una tossuderia de l'atenció. Hi ha criatures —com el Déu dels jueus— que no poden ser anomenades i d'altres, en canvi, que demanen a crits un nom a què respondre. Si provem de retenir la pràctica en una regla, podem dir que posem nom als cossos o objectes que compleixen com a mínim una d'aquestes tres condicions:

—Posem nom a tot allò que hem fet amb les nostres pròpies mans (incloent-hi, és clar, el cos de l'estimat, fabricat per les nostres carícies, construït amb la nostra tendresa, rebatejat una vegada i una altra, per tal d'aferrar-lo millor, amb tota mena de diminutius i paronímies).

—Posem nom també a tot allò on hem afegit la nostra pròpia vida a través d'un ús continuat o d'una atenció constant. Els melanesis posen nom a les seves culleres de fusta, els mariners als seus vaixells i els pagesos a les seves cinc vaques.

--Posem nom també a tot allò de què ens volem apoderar. Colom va canviar el nom de les terres que anava conquerint mentre l'Església rebatejava els indígenes forçats a la conversió. Els estatunidencs es van apropiar de les sequoies de Califòrnia posant-los els noms de generals ianquis.

Però si es tracta d'apoderar-se d'algú o d'alguna cosa, diguem-ho de seguida, els noms són poc eficaços i fins i tot perillosos, atès que allò que té nom —encara que no sigui el seu propi— pot rebel·lar-se contra el seu Nominador. L'esclau pot respondre a la crida de l'amo, però també pot cridat per l'amor, la raó o la revolució.

En realitat, el domini absolut prefereix precisament negar —o arrencar— el nom als seus esclaus. Una de les formes elementals de negar el nom és el nombre, que accepta o imposa la intercanviabilitat de totes les existències. Ni tan sols el més avar dels homes batejaria una per una les seves monedes: al cobdiciós no li importa que siguin concretament aquestes sinó que siguin moltes i en produeixin moltes més. No vol anomenar-les sinó comptar-les. El mateix passa amb el carceller, el compliment de la missió del qual depèn (al marge de capricis compassius i temptacions humanes) del fet de què substitueixi el nom del presoner per una xifra. Els diners i els presoners no s'anomenen; senzillament es numeren.

Però el contrari del nom és sobretot la "marca". Els gossos, els tigres i les rates marquen el seu territori amb saliva o amb orina. Els capatassos esclavistes i els marits masclistes marquen a cops els cossos amb el copyright ignominiós de la seva crueltat. El racista marca les seves víctimes amb un genèric d'espècie: per als colons francesos, per exemple, tots els argelins eren "Mohamed" i totes les argelines "Fatma". El Déu iracund, per la seva part, marca les portes que assaltarà l'àngel exterminador. Però passa el mateix amb la riquesa: el ramader ric, que no té cinc sinó cinc mil vaques, grava ens els seus lloms el foc del seu domini; i en les oliveres del terratinent no figura el com de cap enamorat sinó la mossegada freda de la seva propietat.

Aquesta és també la força íntima del capitalisme. Les grans empreses i multinacionals marquen els seus productes —confeccionats per desconeguts—, i allò que venen de fet no són els productes sinó les marques, amb les que al seu torn marquen milions i milions de consumidors. Els cotxes no tenen nom propi, al contrari que els vaixells, perquè mai no arribem a apropiar-nos-els a través de l'ús: segueixen sent propietat de Seat, Volkswagen o Mercedes, i el nostre prestigi no depèn de què el cotxe sigui nostre —i ens l'estimem com una cullera de fusta o una vaca— sinó de què nosaltres portem orgullosos la marca de la nostra absència i despossessió. Ilf i Petrov, dos escriptors soviètics que van recórrer els EUA a finals de 1935, no comprenien que els autors i els usuaris de les grans realitzacions tecnològiques estatunidenques (centrals elèctriques o automòbils) romanguessin ocults sota l'etiqueta d'una Marca Privada. El gran Ford —els explicava el seu guia— no era conegut i respectat com a mecànic sinó com a comerciant, i si havia de rivalitzar en fama amb els gàngsters més temibles era perquè, sota el capitalisme, "la glòria és una mercaderia i, com totes les mercaderies, dóna beneficis no a qui les produeix sinó a qui les comercialitza". El capitalisme dissol sense parar els noms individuals i, si alguns d'ells arriben mai a ser coneguts, és només a condició precisament de què deixin de ser noms per a esdevenir marques. És el que va passar amb Ford i és el que ha passat, per exemple, amb Michael Jackson, Fernando Alonso o Cristiano Ronaldo: el seu nom és la marca que marca la seva falta de nom, i marca també la nostra passivitat de ramaderia mansa sense batejar.

Cal defensar els noms i defensar-los també com a mesura de la producció i del consum. Quantes coses podem posseir? Quan hem de canviar-les per d'altres de noves o diferents? El càlcul és senzill. Hem de ser tan pobres com sigui necessari per a poder posar nom a totes les nostres coses i usar-les tant de temps com sigui indispensable per a què ens responguin quan les cridem.

La mare que revisa el pantaló del seu fill de 8 anys es preocupa en veure la pedreta que posa nom per aproximació —com tots els noms— a les angoixes i temors del noi. Però hauria de preocupar-se molt més en veure la marca —Levis, Pepe, Lee— que marca el seu cos com si fos la vaca d'un ramader ric. Contra les marques, contra totes les marques, cal que recuperem els amulets, el signes: els noms amb què podem anomenar-nos els uns als altres i alhora cridar l'amor, la raó i la revolució.

*Article original: marcas o nombres.