Entrevista (pel Pau Llonch)

[El text de l'entrevista és el que apareix a Tocats pel rastre, el blog personal d'en Pau Llonch, concretament a l'entrada del dia 22 de maig: Conversar amb Santiago Alba Rico. També apareix reproduït al periòdic La Fàbrica].

* * *

Aquí us deixo l'entrevista completa que l'altra dia vaig tenir el plaer de fer al filòsof Santiago Alba Rico. Com que el què sortirà a la Directa serà la versió reduïda de la mateixa, he decidit publicar-la aquí, en petit comitè, per qui vulgui fer una lectura d'aquestes sis pàgines íntegrament. És molt interessant en molts aspectes, però totes les reflexions al voltant de la necessitat d'establir un cert conservadorisme en termes antropològics a les nostres propostes polítiques, un cert puritanisme com a contraposició al mecanisme de reproducció capitalista basat en l'augment indefinit de les llibertats ("la libertad del hambre"...) o la seva posició en front les properes eleccions europees configuren un corpus discursiu que no es pot deixar perdre.

Si al seu dia ja vaig tenir el plaer de rellegir "Dejar de pensar" per ressenyar-lo, ara em costa de transmetre fins a quin punt l'aportació que aquest gran home, durant els dos dies que vaig tenir el plaer d'escoltar-lo, m'ha descol·locat en algunes coses i m'ha reafirmat en la majoria d'altres. Sense més, aquí ho teniu. Aquests dies miraré de posar al dia totes les coses relatives al nostre projecte atversari que no he tingut ganes d'explicar fins ara, guapos i guapes!

* * *

T'has mostrat especialment pessimista en relació a la possibilitat que s'estableixin subjectes col·lectius revolucionaris aquí al vell continent...

Bé, és un problema que no té ja a veure senzillament amb procediments de control, repressius o de manipulació dels mitjans de comunicació sinó amb processos materials d'erosió del què són els vincles antropològics més bàsics. Ja no solament els vincles polítics sinó les condicions mateixes que fan possible que després s'esdevinguin els vincles polítics. Aquests vincles antropològics s'han vist minuciosament destruïts al llarg de les últimes dècades per un capitalisme que ja no configura els seus subjectes als llocs de treball com deia Gramsci. Ell deia que la fàbrica era el lloc de l'hegemonia i quan parla del taylorisme o del fordisme (de la racionalització que s'introdueix ens els processos laborals) ell considera que la fàbrica és el lloc de constitució d'hegemonia i per tant també de contrahegemonia. Ara aquest seria meś aviat el centre comercial com a emblema d'una determinada manera d'abordar la realitat, d'interioritzar síntesis d'abordatge de la realitat. Pensem, per exemple, fins a quin punt és cert que fa uns dies un periodista italià de “Il Manifesto”, aquest diari lligat a les restes del comunisme italià, va publicar un extensíssim reportatge sobre el consum de drogues a les fàbriques, a la indústria italiana. I va observar una cosa curiosa: les fàbriques s'han convertit al seu temps també en supermercats, en centres de consum, ja no són tan sols lloc només de treball. Llocs on circula la droga i fins i tot d'on surt la droga que es distribueix després pels pobles veïns. Llocs on pots comprar un cotxe, un Ipod... La fàbrica ja no és un espai on un va a construir el seu projecte vital. Abans si un no tenia perspectives polítiques en qualsevol cas la fàbrica formava part d'un projecte vital que et permetia, jo què sé, casar-te, tenir fills, etc. I al mateix temps, evidentment, era el lloc on un es polititzava; l'educació sentimental, l'educació política del subjecte es produïa al lloc de treball. Avui la major part dels joves que segueixen treballant en fàbriques hi va per poder seguir consumint, no importa el què. La cocaïna per exemple, que en l'exemple italià d'abans arriba al 50% dels treballadors de les fàbriques (i no ja com explicava Engels a principis del S.XIX quan parlava de la situació dels obrers a Anglaterra, que utilitzaven l'alcohol i altres estimulants per soportar les dures jornades laborals, sinó com a part integrant de l'univers del què es procedeix) motiu pel qual es treballa per poder consumir i no a la inversa. El mercat és doncs el principal generador d'hegemonia. Això ho explicava molt bé Pier Pablo Passolini als anys setanta quan deia llavors que el què no havia aconseguit Mussolini en vint-i-tants anys de dictadura feixista ho havia aconseguit l'hedonisme de masses o capitalisme de consum en molt poc temps. El feixisme mai va aconseguir centralitzar i homogeneïtzar la cultura; encara que existís un acatament formal, no existia una interiorització del missatge feixista. Els obrers i els camperols conservaven les seves cultures de resistència i tot això ha desaparegut en pocs anys. I també diu una cosa que té a veure amb el pessimisme del que jo parlava ahir i que és molt inquietant: "El nou hedonisme de masses, el nou consum tecnològic és incompatible amb el marxisme humanista". És així de contundent. Parla en el seu temps bàsicament de la televisió, que tingué aquest efecte homogeneïtzador i dissolvent de les cultures de resistència, de les cultures materials dels barris i del camp. Però clar, actualment això es pot estendre a moltes tecnologies la implantació de les quals, en comparació amb els anys setanta, s'ha accelerat vertiginosament. Per tant, aquesta descomposició del subjecte col·lectiu té a veure amb processos materials associats a la mercantilització general de l'existència i a l'acceleració de la renovació de les mercaderies. I de les mercaderies visuals, que és un concepte en el qual no s'insisteix suficientment al meu entendre. En una societat que no distingeix entre les coses de menjar, les coses a utilitzar i les coses de mirar, el propi consum d'imatges és només una extensió del procés digestiu. Estem ininterrompudament consumint imatges, consumint simulacres, dobles de les coses que es converteixen per un procés pervers en els originals als que tots aspirem. Estem envoltats de veritables còpies, com eidos platònics, que han acabat per reemplaçar completament la realitat mitjançant un format que és espontàniament nihilista: mirem el món com ho fan els pilots d'un bombarder, que només miren les coses per destruir-les i al mateix temps que ho fan. És una mica això, encendre la televisió, encendre l'ordinador, escriure un missatge al mòbil, passejar-se per un aeroport envoltats de pantalles enceses, tot això contribueix igualment a aquest confinament de l'individu en un aparell digestiu totalitari en el context del qual no podem mirar, si no és per despullar d'existència el què mirem. En aquest sentit, és difícil pensar en un món així i pensar al mateix temps en compassió, en solidaritat, en compromís... són coses que estan radicalment i material excloses de l'horitzó...

Però, sense ànim de provocar, si "Nada que pensar" és un crit antipostmodern dirigit als que es van vendre a la transició i van abandonar el marxisme, aquest discurs tant pessimista i radical epistemològicament que considera que la imatge ha exorcitzat la realitat, que s'ha abolit el temps i l'espai... no vé a reproduir un discurs postmodern?

No el reprodueix sinó que el denuncia allà on ha donat vàries voltes de rosca, allà on ha suposat una descomposició de la raó a partir dels propis processos immanents de la raó, que és una mica el què pretén el discurs postmodern. Ha arribat un punt en el què s'ha produït un tancament categorial que s'ha d'assumir per denunciar-lo. S'ha d'assumir perquè si no, no tenim clar que l'enemic ja no és (malgrat segueixi manifestant-se) una policia repressiva o un estat que il·legalitza partits i que segueix torturant a les presons o detenint a joves militants antiglobalització a tot el món sinó noves formes de dominació que són les que configuren el subjecte. La repressió s'encarrega més aviat de neutralitzar, de combatre els residus resistents. Si algú es resisteix a ser configurat per aquests processos materials, llavors sí que es converteix en un terrorista contra el qual s'apliquen tota una bateria de mesures repressives i legals. Però bé, és important veure que tots aquests processos materials del capitalisme, del què s'anomena la societat hiperindustrial, són decisius a l'hora de construir nociutadans enfrontats entre ells. En relació al segon aspecte, és veritat, a mi em preocupa molt que al final ens tanquem, jo el primer, en discursos desmobilitzadors, perquè el pessimisme pot ser-ho molt. La por i l'alarma mai se sap com gestionar-les perquè poden tenir els dos efectes: sacsejada o indiferència. Però crec, primerament, que s'ha de recordar una cosa que pot ser molt poc estimulant, en relació al context europeu, pèrò també és un exercici de modèstia que crec que ens convé fer des d'Europa entendre que la corrent principal de la història no passa pel vell continent: On estan els dos centres de decisió dels destins de la humanitat en aquests moments? En dos llocs: el món àrab, on jo diria que s'està jugant la supervivència material de la humanitat, on hi ha una resistència antiimperialista (desgraciadament no d'esquerres) i l'altre, Amèrica Llatina, on sí que estan succeint coses que animen a l'esperança. Jo crec que s'ha d'aprendre molt del què estan fent a una banda i a l'altra i no deixar de fer coses aquí. Hem passat moltes vegades durant la Història per períodes d'immersió com aquests. Aquí penso que el què és bàsic en aquests moments és el què fa la gent jove com vosaltres a molts llocs: recuperar les condicions antropològiques de la resistència. Estem gairebé al zero, com si ens haguessin arrancat els boscos, les herbes, l'humus mateix i estiguéssim en el terreny pelat, completament nu. Llavors el què hem de fer és treballar sabent que el temps prem però que en qualsevol cas això necessita temps i treball per recuperar les condicions antropològiques de l'articulació de nous subjectes, recordant que no s'han de confondre les condicions amb les solucions; la solució a l'existència de Repsol, Exhon, Roche o Montsanto no pot ser que quatre amics es reuneixin en un bar a fer un seminari sobre Marx i a beure's unes canyes, però la possibilitat a llarg plaç d'acabar amb aquests enormes enemics té a veure amb el fet de fer-ho, de recuperar els espais, els cossos, de fer-los convergir en un mateix lloc, de fer-los discutir. És el treball que toca ara: restablir gairebé des de zero les condicions antropològiques que llavors permeten l'articulació de la resposta. I això penso que s'està fent i que s'ha entès bé des de alguns espais de l'esquerra a l'estat espanyol. Entendre que ja no podem comptar amb partits amb representació parlamentària dels que es pugui esperar res i que s'ha de treballar des d'avall. Hi ha paraules perilloses que els que provenim d'una tradició sòlida, marxista, institucionalista utilitzem i que fan una mica de por a alguns, com la paraula comunitat.

En relació a això, ahir deies que el programa polític ha de ser conservador en el terreny antropològic, reformista en l'institucional i revolucionari en l'econòmic. Creus que els moviments socials europeus postmur responen a aquestes característiques? La nova explotació massiva de la tecnologia, amb l'ús brutal de les noves xarxes socials d'internet, s'adequa al concepte de conservadorisme antropològic que defenses?

Jo crec que no. No s'està fent i per diversos motius. M'agradaria distingir primer entre l'esquerra líquida, negrista, enfocada més aviat al desig, la multitud, l'espontaneïtat, que insisteix efectivament en el caràcter emancipador de tots els processos tecnològics que acompanyen el capitalisme, i una altra més sòlida, més aviat institucionalista de la qual jo formo part però que segueix en alguns aspectes també enganxada a tradicions que s'han demostrat fracassades. Aquestes dues posicions estan molt acantonades en discursos poc oberts. Primerament, per què conservadors en terreny antropològic? Bé, doncs en això sí que penso que comencem està força d'acord aquestes dues esquerres. Després de dècades en les quals l'esquerra marxista es va limitar a replicar i fins i tot a accelerar els conceptes desarrollistes i productivistes del capitalisme penso que ara això ja ho hem superat i entenem que és una concepció que condueix a un suïcidi global. Així doncs, en aquest aspecte, hi ha acord. Hem de canviar de model energètic, però també recuperar models de relació bàsics que tenen a veure amb els cossos, amb la reterritorialització de les resistències, i és en els aspectes vinculats a aquest darrer aspecte on pot haver-hi algunes discrepàncies entre líquids i sòlids, però en termes generals hi ha acord. Llavors, reformistes en el terreny institucional: Per una banda hi ha tota una tradició marxista que ha interpretat, erròniament al meu entendre, que la democràcia és tan sols una trampa estesa pel capitalisme, que l'enemic no era només el capitalisme i els seus aparells de producció sinó també les mal anomenades superestructures especulars que reflectien i reforçaven la subjecció capitalista. Jo penso que és un error i per això parlo de reformisme en el terreny institucional. Gramsci ja va entendre molt bé que la democràcia, la idea del dret, el vot universal, la sanitat i l'escola pública, la separació de poders, són conquestes obreres i camperoles que han costat molts morts. No tenim més que dues alternatives: o la voluntat o la llei. O ens sotmetem a la voluntat d'altri, confiant que sigui una bona voluntat o ens sotmetem a la llei. Naturalment, reivindicant la llei com allò que els homes i les dones s'han donat a si mateixos quan estan tranquils, recordant la idea de Voltaire. Està tranquils és molt difícil, però per això es fan constitucions, que són decisions que tenen a veure amb allò que tots compartim i que volem no haver d'estat rediscutint constantment. Democràcia no és que una assemblea d'Atenes discuteixi sobre si s'han d'esclavitzar a totes les dones i nens de l'illa de Mitilene que acaben de conquerir en les guerres del Peleponès. Democràcia consisteix en què això no es pugui votar i per això existeix una constitució que ha decidit sempre ja que hi ha coses que estan fora de discussió. Aquí veiem que no es pot tocar la constitució per decidir que els pobles de la península poden autodeterminar-se però que hi ha un crim terrible d'un nòvio que ha matat la seva xicota i sí que s'exerceixen pressions per reestablir la pena de mort. Com que hi ha molt dolor i tots ens hi solidaritzem... Doncs no, això és com concebre la democràcia en termes plebiscitaris directes, com al circ romà. No és cert doncs, que les lleis les fan els rics per dominar-nos millor, les lleis els les hem arrancat als poderosos i el què fan ells llavors és esquivar-les, violar-les, prevaricar, etc. Però no se'ls pot retreure res a les lleis ni a la democràcia. Això seria tan absurd com culpar als deu manaments el què hi hagi robatoris a mà armada. Això no s'acaba de comprendre bé. Però, per exemple, una de les grans virtuts del què està passant a Amèrica Llatina és precisament que s'ha apostat, sí, pel socialisme, però amb democràcia. I crec que hi ha tot un debat que afortunadament s'ha traslladat a l'estat espanyol i que a més a més on més i millor s'ha desenvolupat és a Catalunya (especialment des de l'espai Marx) quan s'ha reivindicat aquesta tradició republicana que associaria democràcia amb socialisme. I tercer, revolucionaris en el terreny econòmic: Jo penso que en això sí que ens hem de posar d'acord, no tant en el supòsit mateix compartit que el capitalisme és irreformable (precisament s'ha de fer una revolució per poder tots descansar i tornar-nos reformistes), si no en com funcionaria això que ara comença a anomenar-se el socialisme del S.XXI sense que ningú li hagi donat un contingut concret (formes de propietat, la divisió del treball, l'accés als mitjans tan de producció com d'informació...)

Per què consideres que la societat capitalista és la primera societat primitiva de la història?

És curiós perquè es parla de societat de consum com si fos quelcom desitjable quan hi ha una contradicció en els termes, entre societat i consum. Consum és el graó animal de l'ésser humà, un esclavatge biològic de l'ésser humà. Sí, necessitem consumir per renovar les nostres forces vitals. Això és el què fan bàsicament els animals. Una societat per tant que és només de consum és la més biològica i primitiva que podem imaginar, que dedica tots i cada un dels instants, dels gestos, dels esdeveniments exclusivament a reproduir-se biològicament. Una societat que no distingeix entre les coses de menjar, d'usar i de mirar perquè se les menja totes indistintament, ja sigui la carn o les catedrals o els paisatges és de pura subsistència. I contràriament al què es pensava no hi ha hagut mai cap societat tant primitiva com perquè sigui considerada de pura subsistència. I quina és la trampa mortal d'això? (i això té a veure amb la primera pregunta, amb el pessimisme i la destrucció dels processos de construcció de subjectes col·lectius) La trampa és que el capitalisme es reprodueix en base a augmentar les llibertats. És a dir, no és com a l'Antic Règim, un model en el què sigui prioritària la repressió, a la qual s'hagi d'obligar als esclaus a cop de fuet a anar a les plantacions. Formalment està molt ben estructurat mitjançant allò que s'anomena contracte, segons el qual si un decideix obviar el despertador per anar a la feina pot fer-ho, només passar a ser un aturat que és quelcom pitjor en una societat capitalista que ser explotat per un empresari. Per tant, en aquest aspecte no hi ha cap element repressiu. Però per altra banda, en l'àmbit no de la producció sinó del consum, el què ha fet el capitalisme és lligar els subjectes com a funcions de reproducció del sistema mitjançant l'augment permanent de les llibertats. És el sistema més tolerant del món: tolera al mateix temps el vegetarianisme i el canibalisme, el racisme i l'antiracisme, el pacifisme i la violència. Això ho explicava molt bé Günter Andersen a "Hombres sin mundo" quan deia que la característica del consum mercantil és que tots ho acceptem tot a condició algú ofereixi diners per comprar-ho al mercat. Ho veiem amb mostres de perversió i nihilisme com que hi hagi dones que subhastin la seva virginitat per internet o que es venguin residus corporals d'actors i actrius. L'existència es redueix precisament al mercat. El què no es pot vendre és residual i per tant immoral. Tot el què adquireix existència l'adquireix només en el mercat i en la mesura que l'adquireix és moral i legítim. I atemptar contra el caràcter mercantil de les coses és atemptar contra la tolerància i la llibertat i en definitiva contra l'existència mateixa dels objectes. La particularitat, doncs, del capitalisme és que es reprodueix en base a augmentar les llibertats. En front d'això què fas? I això és una cosa que l'esquerra s'ha de plantejar. L'esquerra ha de reivindicar un cert puritanisme, una certa repressió. Perquè vivim en el sistema més repressiu que hi ha, perquè la llibertat bàsica que ha portat és la llibertat de la gana, la llibertat de tenir sempre gana. I això és, si ho portem al camp del psicoanàlisi, és com si hagués triomfat l'"allò" sobre el "superjo". La cultura en la civilització bàsicament consisteix en la repressió de l'"allò". Hem de plantejar-nos una mica la batalla en aquests termes. Fidel és un exemple molt clar d'algú que sempre ha entès perfectament el caràcter necessàriament purità de les esquerres emancipadores. Perquè destruir és molt bonic, és bellíssim, mantenir les ciutats en un etern migdia amb un malgastament llumínic increible, és meravellós. Canviar de mòbil cada tres mesos encara que això costi la vida a milions persones al Congo que estan a milers de quilòmetres d'aquí doncs també. Llavors el què es tracta és de convèncer als humans que conservar és no solament més útil sinó més bonic. I quan Fidel, en aquell famós discurs de 2007 a la universitat es passa hores explicant com s'han de canviar les bombetes i quants diners s'estalvien, la gent pensa "ja està aquest vell desvariant amb el tic estalviador..." És un discurs que al nostre món, a Europa, no és ben vist, és menystingut. Estem acostumats a la destrucció generalitzada que acompanya la obsolescència programada i simbòlica. És l'apocalipsi permanent ofert com la cosa més desitjable i bonica del món. L'"allò" triomfant. I front l'"allò" s'ha de recordar a Fidel, perquè la supervivència del planeta està en joc. Però com pots convèncer a la gent d'això? A Europa estem cometent l'atemptat suïcida més gran de la història, que no és el de les Torres Bessones, és senzillament anar al Carrefour a fer la compra. I suïcidar-se amb xocolatines, hamburgueses i mòbils és tant plaent! El perill és aquest i ho veiem també a Cuba: hi ha una fractura generacional i els joves en aquests moments perceben com a retòric i moralista el discurs de la revolució. Clar, posa't tu a predicar puritanisme no consumista i austeritat a joves que volen deixar-se explotar tres mesos en una fàbrica per poder comprar-se el què sigui.

Has parlat dels artefactes no comunistes. Has arribat a alguna conclusió en relació al què s'ha de fer amb determinats objectes propis del procés tecnològic accelerat que semblen incompatibles amb l'humanisme marxista?

El què em preocupen són, en primer lloc, unes concepcions molt interioritzades en el discurs de l'esquerra, fins i tot en el discurs il·lustrat marxista original: que el desenvolupament de les forces productives portarà en si mateix a l'alliberament i la concepció de la tecnologia com a espontàniament emancipadora. Res és neutral, al contrari del què han pretès moltes persones d'esquerres, ni la tècnica ni la tecnologia ho són. Res que s'introdueix en aquest món és neutral, des d'una carícia, un cendrer... tenen la capacitat de modificar el món, encara que sigui mínimament. Perquè cap objecte és només el colofó d'un procés immanent, sinó que s'introdueix en un món exterior en el qual hi ha interseccions. Si tu introdueixes un martell en una societat que no en té, el martell mateix (encara que no introdueixis els processos de producció que t'han permès disposar d'aquest martell) genera canvis. Si introdueixes, per tant, ordinadors amb connexió a internet, mòbils, televisors, ja no t'explico. Aquests elements només permeten un determinat espectre d'usos i que imposen certes formes d'utilitzar-los. Un martell no serveix per cosir un botó i imposa certs gestos (puny tancat, doblegar el braç, posició corporal, imprimir una certa força...) I un martell és una eina que com a tal ens deixa encara un grau de llibertat força gran. Un pot utilitzar-lo o no. Si un ha de clavar un clau agraeix molt tenir un martell, però si no ho ha de fer el martell no genera per si sol la necessitat d'anar clavant claus allà on hom no necessita fer-ho. Amb l'ordinador no passa això. La nova tecnologia no constitueix eines sinó òrgans, i és molt difícil aixecar-se pel matí i dir "avui intentaré viure sense el meu fetge o el meu cor". Davant d'ells tenim molt poca llibertat, i això no és una qüestió menor. Per què un llibre com a tal no ha esgotat les seves prestacions i les seves potencialitats? (Estem demanant al món que s'habituí a navegar per internet quan la majoria de la humanitat no sap encara llegir...) Per què s'ha de continuar reivindicant la lectura encara sembli una tasca heroica i inútil? Perquè ens permet una major llibertat. I s'ha de mesurar la llibertat per la mandra que generen les coses. És a dir, en front d'un llibre, com davant d'un martell, un ha de decidir si l'obre o no, si l'usa o no l'usa. Davant la televisió, l'ordinador, el telèfon mòvil, gairebé no hi ha marge d'elecció. Jo no he vist a ningú que hagi de promoure l'ús d'internet o la televisió com passa amb la lectura. Fixeu-vos si és cert que fa un any vaig estar fent una conferència per bibliotecaris i abans de la intervenció va parlar un noi lligat a una fundació governamental que deia que, al contrari del què es creu, a l'estat espanyol es llegeix molt. Davant de la perplexitat de l'audiència, el noi va afirmar que es considerava un lector habitual aquell que llegeix dos llibres l'any. Jo li vaig preguntar si ell consideraria un espectador habitual de televisió aquell que l'encengués dues vegades l'any. O dues per setmana. I el mateix amb internet. Això demostra clarament fins a quin punt és diferent l'ús d'una eina i un òrgan. Una televisió apagada és una expressió de violència infinita. Això també ho explicava bé Günter Anders als anys cinquanta; de forma absolutament precursora va escriure un llibre de títol "l'obsolescència de l'home", i la primera part està destinada a la televisió i vé a dir: "Deixem-nos de tonteries, davant la televisió un no és lliure". Hom dirà, bé, un pot encendre-la i apagar-la. Doncs no. Quan un ha introduït un aparell de televisió a casa seva ja no és lliure de decidir entre aquestes dues opcions, perquè una pantalla apagada és d'una enorme violència. Apagar una televisió és com prendre la decisió de practicar l'eutanàsia a un ésser estimat. Adonem-nos que la televisió està emetent les 24 hores del dia, és un flux vital, és com el monitor d'un cor que batega. I això és una batalla perduda, així que com a mínim pensem que significa col·locar suports com aquests a les nostres vides. Suposa assumir la simultaneïtat en front la successió, assumir la infinitat potencial davant la finitud que caracteritza el cervell i el cos humà...

Has participat darrerament en un debat encès en relació a les properes eleccions europees. Pots concretar-nos la teva opinió al respecte?

La meva posició és de moltíssima perplexitat. No crec que tingui res més a afegir al que vosaltres mateixos penseu. Jo no he sigut mai militant de cap partit, visc a Tunísia i des d'allà contemplo sempre amb una certa pesadesa, degut a la meva vinculació a diferents partits i sectors de l'esquerra de l'estat espanyol, el grau de divisió que existeix. Per una banda opino que Izquierda Unida no és refundable, que millor seria fins i tot que perdés la mínima representació institucional que té. I el malestar en relació a les eleccions té a veure amb que de sobte es presentin vàries formacions a les quals m'agradaria votar, els programes de les quals pràcticament coincideixen i assumeixo i els candidats de les quals conec i admiro per igual. Així que em sento com el burro de Buridán, davant de dues o tres forces i paralitzat. Jo crec que això és una senyal també de fins a quin punt la corrent central de la història no passa per Europa. Quant menys poder té la esquerra, quant més té en joc, més divisió hi ha. I llavors passem immediatament de Marx a Freud, perquè el què està en joc no són els programes sinó quotes de poder mínim, ambicions personals...

--Article original: Conversa amb Santiago Alba Rico.

Descans obligatori – O com claudicar sense ajuda i sense esforç

“Condueixi el seu cotxe amb només un dit”, “conegui el món sense sortir de casa”, “endureixi els glutis sense aixecar-se del sofà”, “faci's milionari sense esforç”, “compri des de casa”, “ho fem tot per a vostè”, “parli més estona, més lluny, més barat”, “begui, mengi, dormi, rasqui's, miri”, “no ho pensi més: faci mal”, “nosaltres disparem mentre vostè descansa”, “produeixi deu tones d'escombraries amb un sol euro”, “mati més nens a menys preu”, “mutili's gratis”, “destrueixi el planeta des de la pantalla de l'ordinador”, “no llegeixi, no pensi, no lluiti, no es cansi, no visqui: miri la televisió”.

Amb pocs diners i gairebé sense cap feina, és veritat, es pot renunciar a la llibertat i fins i tot a la supervivència. L'únic que no costa res és l'esclavitud; l'únic que no requereix esforç és la derrota; el més còmode de tot és deixar-se destruir. Sense mans, des de casa, amb un sol dit, deixant lliscar amb prou feines la mirada sobre una superfície plana s'introdueixen molts més efectes que aixecant pedres o tallant llenya (o, és clar, construint escoles o curant ferides). Els monjos i eremites medievals es retiraven del món i el contemplaven des de fora per a no intervenir-hi; les classes mitjanes capitalistes, al contrari, es refugien en la contemplació com en la forma d'intervenció més eficaç i destructiva. Per això, i no per nostàlgies reaccionàries o vocacions cristianes de martiri, cal desconfiar de tot el que pot fer un mateix sense ajuda i de tot el que podem aconseguir sense massa fatiga. En una societat que dóna tantes facilitats per a perdre el seny, que fa tan suportable matar-se i tan irresistiblement plaent deixar caure les coses a terra, que proporciona tantes comoditats per a què augmentem la nostra ignorància i concedeix crèdits i subvencions tan generosos per a què menyspreem els altres o fem riques les multinacionals, podem tenir la quasi total seguretat de què si alguna cosa ens fa mandra —si alguna cosa ens molesta— és perquè val la pena. En una societat que ens obliga precisament a no fer cap esforç, que ens imposa la passivitat més divertida, que ens força a no sentir-nos mai incòmodes, pertorbats o vigilants, que ens constreny tirànicament a estar sempre satisfets, podem estar gairebé segurs de què precisament tot allò que no volem fer ens torna una mica més lliures. En una societat tan totalitàriament favorable, tan poderosament benigna, tan dictatorialment confortable, he acabat per adoptar aquest principi: si alguna cosa no m'agrada, és que és bona; si no la desitjo, és que és bella; si no tinc ganes de fer-la, és que és alliberadora. Cada cop em ve menys de gust llegir, ser solidari, mirar un arbre: heus aquí el deure, heus allà la llibertat. Cada cop ens costa menys veure la televisió, connectar-nos a internet, fer servir el mòbil: heus aquí una manifestació tan ferotge del poder aliè i de la pròpia submissió, com ho són l'explotació laboral o la presó.

Allò que el filòsof Bernard Stiegler anomena “proletarització” del consumidor, privat del control del seu oci així com l'obrer està privat del control sobre la seva feina, no pot separar-se de certs mitjans —les noves tecnologies— que convé jutjar també des d'aquest punt de vista abans d'incorporar-les acríticament a la nostra existència com a instruments d'emancipació. He dit d'altres vegades que la diferència entre un martell i una connexió a internet és la que existeix entre una eina, prolongació del cos en el món, i un òrgan, que és sempre, al contrari, la intromissió del món en el propi cos. És més fàcil fer anar el propi ronyó que el propi martell, i per això és més fàcil viure sense un ronyó que viure sense un martell. Però és més fàcil imposar la nostra voluntat a un martell que a un ronyó, i per això és més difícil ser esclavitzat per un martell que per un ronyó. La facilitat tecnològica, com la facilitat consumidora (i per raons molt semblants), és una dictadura orgànica enfront de la qual la nostra única llibertat possible consisteix a defensar-nos-en. Davant d'un martell som lliures quan ens decidim a emprar-lo; davant d'un ronyó, només seríem lliures si poguéssim decidir de no emprar-lo. Per la mateixa raó, som lliures quan obrim un llibre; però només som lliures quan tanquem l'ordinador (o el mòbil o la televisió).

Ara bé, una llibertat només negativa enfront d'un òrgan viu és una bogeria; és gairebé un delicte: és, en qualsevol cas, una autolesió. No és llibertat. L'evidència d'aquesta limitació de la voluntat introduïda a les nostres vides per la televisió o per Internet, tant més restrictiva com més es multipliquen els canals i les pàgines digitals, es manifesta en el fet de què l'única opció veritable lliure davant d'elles (l'off) és la violència. A l'antiga Roma, el foc del temple de les vestals havia de mantenir-se sempre encès com a condició mateixa de la continuïtat de la vida; i la seva extinció, castigada de la forma més severa, era alhora una catàstrofe i la causa de noves catàstrofes. Avui, la continuïtat de la vida està garantida pels fluxos d'imatges ininterromputs de les xarxes informàtiques i televisives; mentre nosaltres dormim, el nostre ronyó funciona; mentre nosaltres dormin, la CNN segueix emetent; mentre nosaltres dormin, Internet segueix actiu. La Vida no es troba ja als temples ni a les fàbriques metal·lúrgiques ni —evidentment— en l'ull sempre vigilant del Déu omnipotent; les noves tecnologies, davant de les imatges manufacturades de les quals passem moltes més hores que davant de les nostres muntanyes, els nostres fills o les nostres parelles, han substituït i concentrat totes aquestes funcions biològiques i religioses. Elles són la Vida, de la que intermitentment, a estones cegues, quan ens allunyem de la taula o del saló per a preparar el dinar, anar a la feina, sortir amb els amics o senzillament prendre el sol, en quedem tràgicament fora. ¿Desconnectar-nos d'internet? ¿Apagar el televisor? Diferents estudis sociològics han cridat l'atenció sobre l'angoixa que, sobretot en els sectors més vulnerables, produeix una pantalla fosca. L'única decisió veritablement lliure que podem prendre un cop les noves tecnologies han entrat a casa (la d'apagar-les) s'assembla força a una eutanàsia. És com si tots els dies haguéssim d'assumir la responsabilitat de deixar morir un parent hospitalitzat; com si tots els dies se'ns exigís el gest repetit (càstig grec, com el de Sísif o Prometeu) de desconnectar el nostre cos dels cables i aparells que el mantenen connectat a la Vida. Massa responsabilitat per a què l'assumeixin els avis, els nens, els solitaris, els deprimits, els abandonats, els cansats, que són la majoria d'aquest món.

La il·lusió de la Vida caldrà combatre-la recuperant la societat mateixa a l'exterior. Però la tecnologia audiovisual no és només una il·lusió: és també un format, un aparell. I si la memòria política i moral de la humanitat pot esborrar-se d'una volada, no passa el mateix amb la memòria tecnològica. La humanitat futura sabrà fabricar la bomba atòmica; la humanitat futura tindrà televisió i telefonia mòbil i ronyons informàtics que mai no es deixaran utilitzar del tot. Precisament per això és necessari recuperar la societat mateixa; perquè l'única manera de frenar la tecnologia, i fins i tot d'usar-la al nostre favor, és que la gestioni una societat conscient i lliure i no la voluntat individual de milers d'apetències i gustos i capricis activats —i emocionats— per la facilita immensa, i el plaer insuperable, de reduir-ho tot a bocins sense moure's del sofà.

—Article original: Descanso obligatorio.

Conversa amb Alfonso Sastre, dramaturg i candidat de la il·legalitzada Iniciativa Internacionalista

L'advocat general de l'Estat ha demanat al Suprem, i aquest ha confirmat, la il·legalització de les llistes d'Iniciativa Internacionalista, basant-se en «connexions personals, sobre tot del “número 1 de la candidatura europea, Alfonso Sastre”», a qui es relaciona amb “l'entorn d'ETA”. Alfonso Sastre, potser el més gran dramaturg viu del món, s'ha convertit en una “font de contaminació” en el marc d'un pensament primitiu, religiós, sacrificial, que substituït la noció de “delicte” —cenyida només a actes demostrables— per un conjunt d'obscures forces nosològico-pecaminoses més contagioses que els nous virus de la grip i que imposen pràctiques institucionalment paranoiques, com les del Sant Ofici, orientades a localitzar “intencions” o “analogies” o fins i tot senzillament “miasmes” contaminants més enllà de la pròpia voluntat del subjecte sota quarantena. En aquest cas, II no inclou forces ni candidats bascos; reuneix una sèrie de grups i persones vinculades a l'activisme anticapitalista a la resta de l'Estat, el que marca una nova etapa en la poĺítica repressiva dels governs d'Espanya. La doctrina Garzón, el principi d'analogia, el dret penal de l'enemic s'estén més enllà del País Basc. Alfonso Sastre, l'extraordinària obra literària del qual ha estat sempre inseparable —com la de la seva companya Eva Forest, de la mort de la qual ahir en feia precisament dos anys— d'una activitat incansable, valenta, solidària, en favor de la llibertat, la justícia i el socialisme, ha tingut la generositat de respondre a algunes preguntes.

Per què Alfonso Sastre accepta ser candidat d'una llista electoral com Iniciativa Internacionalista? Què hi ha en ella que li resulti particularment afí? Què diferencia aquesta opció d'altres amb programes socials i polítics semblants?

Perquè estic d'acord amb tots els punts del seu manifest; i, d'altra banda, no he tingut ocasió d'estudiar a fons el pensament subjacent en les que ja he anomenat, sense conèixer-les, “candidatures germanes”. Allò decisiu, sens dubte, ha estat que els qui van gestionar la Candidatura d'II van ser els qui van trucar a la meva porta.

En mig del naufragi general de les esquerres de l'Estat espanyol, la paradoxa —o com a mínim tinc aquesta impressió— és que cada vegada hi ha més malestar individual però està cada cop està menys representat a nivell polític i institucional. En aquest context, enfront de la necessitat de reconstruir un front anticapitalista ampli, ¿per què presentar-se a les eleccions europees? ¿A quina estratègia respon aquesta decisió? ¿I per què no ha estat possible unir a totes les forces a l'esquerra d'IU? ¿Què penses d'Esquerra Anticapitalista? ¿Heu mantingut converses amb ells i amb el PCPE per tal de buscar una candidatura conjunta?

És certament un paradoxa, que no vol dir una mentida sinó, com va dir Gracián, i jo he repetit mil vegades, “un monstre de la veritat”. Per què, en aquesta paradoxa, presentar-se a les eleccions europees? Jo ho he vist bé com una manera d'alçar la veu dins del quadre d'aquesta paradoxa en què el PSOE i el PP posseeixen totes les caixes de ressonància i ens neguen la paraula. La resta de les preguntes no sóc capaç de respondre-les. No he participat en l'elaboració d'aquesta candidatura. Per Esquerra Anticapitalista i pel PCPE sento simpatia a través de les notícies que m'arriben de la seva existència.

El programa d'II reclama “plenes llibertats democràtiques”, evocant entre d'altres coses —o especialment— la situació d'excepció que es viu al País Basc. I sembla que és justament aquesta reclamació la que converteix a II en una força sospitosa, fins al punt de què el Tribunal Suprem acaba de confirmar la il·legalització de la vostra llista. ¿Quanta democràcia pot suportar l'Estat espanyol?

L'actual Estat Espanyol és una cosa així com aquella democràcia que Jack London ja va prefigurar a principis del segle XX en la seva gran profecia El taló de ferro, que no va ser, com va pensar Trotski quan l'arribada del nazi-feixisme, una anticipació d'aquest sinó, més enllà (o sigui, més cap aquí) d'aquesta democràcia que nosaltres patim des de la caiguda del “socialisme real”.

¿Creus que l'esquerra de l'Estat està suficientment preocupada per les reiterades violacions del Dret i suficientment compromesa en la defensa de la democràcia? ¿Com creus que haurien de reaccionar les altres candidatures d'esquerra davant de la ja confirmada il·legalització d'II i la seva impossibilitat de presentar-se a les eleccions? ¿I què creus que els esquerrans espanyols, per la nostra part, hauríem d'esperar de Batasuna i de l'esquerra abertzale?

L'esquerra convencional, sens dubte, no. Pel que fa a l'esquerra radical, em sento incapaç de donar cap consell. ¿I què esperar, em demanes, de l'esquerra patriòtica basca? Jo estic segur de què se'n pot esperar una ferma lleialtat a les seves idees, les arrels més profundes de les quals no tenen gaire o gens a veure amb el nacionalisme de Sabino Arana i molt a va veure, descomptant-ne i afegint-hi matisos, amb la veu “pàtria o mort” tal i com sonava en els llavis d'Ernesto Che Guevara. Arrels més llunyanes les trobo en el Lenin que va recordar a Rosa Luxemburg que ella era polaca i que hauria de partir d'aquella base, o sigui, d'una convicció inter-nacionalista, i no d'un cosmopolitisme proletari abstracte i, menys, místic.

Insinuar la vinculació d'II a “l'entorn abertzale” equival a qüestionar el dret inalienable d'aquest anomenat “entorn” a participar de la vida política i pública. El qui accepta o senzillament especula amb aquest vincle es fa, als meus ulls, còmplice de la Llei de Partits i dels abusos que l'acompanyen. Però no hi ha cap dubte que és la “qüestió basca” —la qüestió espanyola— la que està darrera de les pressions mediàtiques i judicials contra II. Com hauria de tractar l'esquerra de l'Estat aquesta qüestió? I fins a quin punt i per què —si és això el que penses— les esquerres no basquen haurien també de donar prioritat a aquesta qüestió sobre d'altres de caràcter econòmic, polític o social?

No estic segur de què les esquerres radicals no basques hagin de donar prioritat, en els seus treballs i temes, a la “qüestió basca”, però sí de tenir-la molt en compte com una realitat política complexa no reductible, sens dubte, a l'existència d'una lluita armada, que d'altra banda és de baixa intensitat; com una realitat, doncs, que només podrà resoldre's en la pau (que no en el curs “d'una pacificació”), i aquesta pau només serà viable en una taula de negociació, com totes les paus s'han donat en aquest món, que no poden confondre's, com mol bé va dir el gran mestre Kant, amb la “pau” pròpia dels cementiris; i aquesta pau, dic, només serà viable si s'aconsegueix la gran gesta d'establir una taula de negociacions. Qualsevol comparació entre ETA i les Brigatte Rosse o la Rote Armee Fraction condueix a la falsa idea de la dreta més reaccionària (i, de moment, del PSOE) de què aquesta violència pot acabar-se per mitjans policíaco-militars o pràctiques com la tortura (¿tornem a recordar la “columna infame”?). Ajudar aquesta consciència és un objectiu que ha d'entrar, aixó sí, crec jo, entre les prioritats de l'esquerra radical no basca.

Es pot ser d'ETA sense saber-ho; i es pot ser molt “perillós” —com ho demostra el sumari 19/98— sense no haver fet res. El “terrorisme” és una malaltia contagiosa. En aquest context, Alfonso Sastre és ara, pel simple fet de donar suport a una candidatura d'esquerres, com un d'aquells “untori” de la Història de la columna infame de Manzoni [N.del Traductor: existeix aquesta edició en català], acusats en el segle XVII de transmetre la pesta a través del contacte de les seves mans. ¿Com expliques aquest retrocés del Dret cap a formes “primitives” —o com a mínim pre-modernes de control social, no només al País Basc sinó en el conjunt del planeta? ¿I com podem lluitar contra aquesta deriva?

Has descrit magistralment la situació. Aquesta descripció és una resposta a gran part de la qüestió que planteges. Sobre a com explicar aquest retrocés al Milà dels “untatori”, és segur que té a veure amb la degradació general que ha comportat en el món (un cop enfonsada la Unió Soviètica) la implantació generalitzada de la doctrina neoliberal untada (valgui la paraula) d'una “postmodernitat” que ja està mostrant —ara molt clarament amb l'actual crisi econòmica mundial— la seva vocació de “futura antigalla”, com jo mateix, que no sóc entès en aquests temes, deia ja des dels principis de tal fenomen cultural; la qual cosa no vol dir, per descomptat, que la solució dels problemes profunds i, és clar, dels col·laterals (com la paradoxa que assenyalàvem al principi) estigui pròxima en el temps.

A Els intel·lectuals i la utopia parles d'aquests “intel·lectuals i artistes que s'agrupen sota la bandera del partit en el govern i s'instal·len tan ricament en el pensament únic, dient-se, tanmateix, independents”, i els acuses d'oportunisme i d'hipocresia. No són només els polítics i els diaris els que et consideren un element “contaminant”; precisament alguns intel·lectuals, com Fernando Savater, són particularment actius en l'aplicació d'aquest “pensament primitiu” i en la militància en favor de les pràctiques inquisitorials nosològico-religioses. Recentment Savater ha declarat, per exemple, que no creu “que hi ha hagi cap altra raó per la que Alfonso Sastre s'interessi per Europa més que per a donar suport a Batasuna” i ha donat suport a la il·legalització de la llista que encapçales. ¿Hi ha d'altres raons per les que t'interessi Europa? ¿I per què tanta gent intel·ligent dóna suport avui al Sant Ofici i a la fi de les llibertats públiques i col·lectives?

Jo et deia que penso en Europa com una possible caixa de ressonància d'unes veus que aquí no poden escoltar-se perquè senzillament les idees que volen transmetre converteixen ipso facto els seus locutors en morts civils. Sabem que, com ja vam témer i denunciar des del començament (fa seixanta anys?), és una “Europa dels mercaders” i no, com nosaltres desitjàvem, una “Europa dels pobles”, però com a mínim aquesta “Europa” pot prestar els seus altaveus alguna vegada a les veus dels qui no tenen veu. Aquesta és la principal raó per la que m'interessa Europa. Per què tanta gent intel·ligent...? La mateixa pregunta podria formular-se referia a temes molt concrets com l'anomenat “Pla Bolonya” per a les universitats. I la resposta seria la mateixa: perquè vivim en el marc, que ja hem definit sumàriament, d'una situació de degradació i mercantilització de la intel·ligència.

La teva candidatura fa servir com a eix prioritari l'autodeterminació dels pobles, ¿què creus que diferencia la lluita per la independència al País Basc de —per exemple— la de les regions riques de Santa Cruz a Bolívia i Zulia a Veneçuela, on els moviments separatistes s'enfronten al govern central d'Evo Morales i Chávez? O del cas europeu de la Lliga Nord a Itàlia?

Sense conèixer el que passa, en aquest respecte, a Bolívia i Veneçuela, aventuro, pel context en què es mouen aquests fenòmens, que allí es tracta de moviments propiciats per l'Imperialisme nord-americà contra els processos revolucionaris que es desenvolupen en aquells països. Pel que fa a la Lliga Nord a Itàlia, sembla una reclamació pròpia de rics que volen ser més rics.

Entenem la lògica segons la qual el més important dramaturg espanyol es converteix en un molt perillós transmissor de la pesta i és silenciat, ignorat, exclòs dels teatres —mentre segueixes escrivint i publicant en Hiru per a generacions més lliures i democràtiques. Però potser hauries d'explicar per què, malgrat el cost personal que comporta, segueixes obstinat en transmetre la pesta a través de les teves obres i del teu compromís polític. I també quina mena de pesta és la que segueixes volent contagiar, generalitzar, compartir amb els altres.

Sona molt ampul·lós, però sempre he estimat la justícia i la llibertat, i amb aquestes idees he procurat sempre i procuro avui untar tot allò que se'm posa a l'abast, però no li ho diguis a ningú...¡que ja tinc prou problemes!

—Original a Rebelión: Conversación con Alfonso Sastre.

Alfonso Sastre, il·legalitzat

El seu nom contamina les llistes d'Iniciativa Internacionalista i el món en general

És una història coneguda: l'any 1630, a Milà, un sospitós, denunciat per un honrat ciutadà, és detingut i torturat i, després de negar inicialment l'acusació, acaba per confessar el seu delicte. Sota tortura, denuncia també el seu barber, còmplice de l'atrocitat, i aquest al seu torn denuncia uns altres homes, i posa al descobert tota una cadena de monstruosos malfactors que comença, o conclou, en un cavaller de nom Padilla, cap de la campanya de terror. Un cop condemnats i executats, sobre les runes de la casa del barber van alçar una columna admonitòria que recordava la infame acció dels reus i advertia eternament els malvats sobre les conseqüències de tan males accions. Què havien fet? Se'ls considerava untori, és a dir, “untadors” sinistres que havien propagat la pesta per la ciutat tot escampant per parets i objectes la substància contaminant que transmetia la malaltia. Només l'any 1778, sota l'empenta lluminosa de la Il·lustració, la columna va ser enderrocada, atès que la nova època —la de Montesquieu, Verri i Beccaria— considerava que la infàmia no residia en els condemnats sinó en els magistrats que els van jutjar i en els ciutadans acovardits i ignorants que van ajudar a convertir la bogeria, la superstició i l'absolutisme en un procediment natural.

Aquesta història real de l'Antic Règim, recollida l'any 1840 per l'italià Alessandro Manzoni, és per desgràcia molt actual. Segons l'Advocacia General de l'Estat —és a dir, segons el govern del regne d'Espanya—, Alfonso Sastre, el dramaturg viu més important del món, és un untore i el seu sol nom (mentre ell treballa en les seves obres de teatre tancat a la seva habitació) és capaç de contaminat tot el que l'envolta, des d'Hondarribia a la Terra de Foc. Contaminat per les seves “connexions personals” del passat, la seva presència com a cap de llista en la candidatura d'Iniciativa Internacionalista és fins a tal punt contaminant que ha de ser immediatament privat dels seus drets ciutadans juntament amb els seus companys de grup i al costat dels seus votants potencials. En aquest galop de retorn a la pre-modernitat, la lògica és ja —desgraciadament— coneguda: no és que presentar-se a unes eleccions europees sigui un delicte; no és que no se li permeti de presentar-se per haver comès un delicte: és que la seva existència mateixa és delictiva. “Intencions”, “analogies”, “concomitàncies”, tota la subtil obra del Dret, alçada pacientment durant segles, sucumbeix entre aplaudiments a aquesta atmosfera primitiva i sacrificial de miasmes obscures transmeses, com la grip porcina, amb voluntat o sense, en una ona expansiva ininterrompuda. Les nocions de malaltia i pecat —mortals les dues— substitueixen les de delicte, prova, presumpció d'innocència, responsabilitat individual. De fins a quin punt “la defensa de la democràcia” —amb Savater i Rosa Díez al capdavant— ha lliscat ja en el món medieval, obscurantista, prehistòric, del farmakón i la màgia negra, en dóna bona prova el fet de què, si volgués, Alfonso Sastre no podria canviar d'opinió: és només el resultat de les seves “connexions personals” i el començament, al seu torn, de connexions potencialment tan amplies que a partir del seu nom, en el deliri antijurídic de les analogies i les concomitàncies, es podria impugnar o il·legalitzar qualsevol llista en què hi hagués algun lector de Esquadra hacia la muerte (“Escamot cap a la mort”).

La conjectura de què Batasuna anava a demanar el vot per a II i la presència en les seves llistes d'un antic candidat d'ANV, una força llavors legal però il·legalitzada a posteriori, ha activat l'enèsima impugnació d'una força electoral que, amb gairebé total seguretat, no podrà concórrer el proper 7 de juny a les eleccions europees. L'any 1630 es feien les coses així; l'any 2009, al regne d'Espanya, també. L'any 1630, els processos oberts contra els untori formava part de la lògica pre-il·lustrada de l'Antic Règim; l'any 2009, els processos oberts contra els untori es vol fer passar per normalitat democràtica i de Dret. Caldrà que gent intel·ligent, gent saberuda, gent honorable, respectada i influent, gent fora de tota sospita, gent rica i gent poderosa —com al Milà de la pesta— algun dia rendeixin comptes davant dels ciutadans per a aquesta doble malesa: la de restablir l'Antic Règim i la de fer-ho, a sobre, apel·lant el dret i la Democràcia.

Així les coses, suggereixo —i ho dic de debò— que Batasuna, font de totes les miasmes, poderosíssima vareta de contagiar infàmia, convoqui una roda de premsa i demani públicament el vot per al PP i/o per al PSOE. ¿Quedaran tacats els dos partits principals espanyols? ¿Se'n demanarà la il·legalització? És evident que no, però d'aquesta manera com a mínim quedarà ben clar que, desencadenada fora del dret, aquesta lògica medieval és fins a tal punt medieval —i està tan fora del dret— que ni tan sols és lògica: és pur exercici de sobirania religiosa o, el que és el mateix, arbitrarietat paranoica d'un Sant Ofici en la seva lluita contra el Mal.

Perquè el que ja ha quedat clar, en qualsevol cas, és que l'obscurantisme, la manipulació, el menyspreu per les regles del joc i la injustícia són infinitament més contagiosos que la pesta —i molt més, és clar, que la consciència de la democràcia i la llibertat.

—Article original a Gara: Alfonso Sastre, ilegalizado

—Article original a Rebelión: Alfonso Sastre, ilegalizado

Petroli i revolució

A V., que no és Veneçuela

Cap plaer es pot comparar —ni el sexe ni la velocitat ni el supermercat— al de saber alguna cosa i poder-la transmetre en veu alta, com ho demostra l'exemple universal del vianant obscur que, preguntat al carrer per una adreça, es torna de cop savi, alegre, loquaç, bo i fins i tot feliç. Però per a saber que sabem alguna cosa, com bé sabia Plató, és necessari que ens preguntin, ja que és precisament “l'espera atenta d'una resposta” (el contracte nou del preguntar mateix) allò que ens permet descobrir de sobte que també nosaltres, fins aleshores ignorants, indignes i menyspreables, tenim alguna cosa a dir i que, encara més, tenim també els recursos mentals per a dir-la. Això és la revolució. Això és el socialisme. Ara fa deu anys els veneçolans es van preguntar per primera vegada els uns als altres, van esperar atentament la resposta i va resultar que tot tenien alguna cosa a dir en veu alta, alguna cosa a dir-se sense vergonya i amb arguments, alguna cosa important que comunicar a la resta del món. Als qui els faltaven les paraules, la revolució bolivariana els va donar noves institucions —per a l'acumulació i la difusió— i una veritable epidèmia de projectes participatius va començar a guarir un poble fins aleshores ferit i silenciat: Missions, Nuclis de Desenvolupament Endogen, Poblets Universitaris, Consells Comunals, ràdios i televisions comunitàries, etc. Si alguna cosa impressiona avui de Veneçuela és que gran part de la seva població, entre els 4 i els 84 anys, es passa el dia aprenent i ensenyant, ensenyant i aprenent, i ho fa amb la felicitat inigualable que acompanya el plaer superior de retirar-se les lleganyes dels ulls i saber el que un es porta entre mans. “Érem éssers humans i no ho sabíem”, em diu la Carmen a la Casa del Poder Comuna de Chapellín, una barriada de Caracas. “Abans els intel·lectuals els veiem nosaltres per la televisió, i ara vénen vostès a preguntar-nos”, em diu en Manuel, membre d'una cooperativa del nucli Fabricio Ojeda. Veneçuela és un dels països del món on és més fàcil enamorar-se i més difícil estar de mal humor. Cap miss univers de cos pneumàtic, cap model esculpida en plàstic no pot rivalitzar en bellesa amb aquestes mestresses de casa panxudes i desafiants, amb aquestes treballadores treballades per la vida, de pits caiguts i espatlles altives, rejovenides en el bressol de la consciència. Cap actor de Hollywood modelat en quiròfans i gimnasos no pot fer ombra a aquests mortals clivellats que demostren amb la seva nova estatura que és la dignitat política la que fa bons, feliços, llestos i desitjables els éssers humans.

Però l'amor també necessita combustible. Veneçuela té un avantatge: el petroli. Veneçuela té un problema: el petroli. Un país amb petroli pot comprar aliments ja fets en lloc de fer-los; pot comprar enginyers i físics i professors ja fets en lloc de fer-los; pot comprar una cultura ja feta en lloc de fer-la. Així succeeix sota el capitalisme. Però un país amb petroli i ànsies de justícia pot també comprar una revolució ja feta en lloc de fer-la o en lloc de deixar que la facin els seus ciutadans. La riquesa ingent de Veneçuela va permetre al govern bolivarià construir —diguem-ne— el socialisme al costat del capitalisme, en un món paral·lel, posant en marxa una institucionalitat replicant, motor de fites sense precedents, que tanmateix han canviat més a la població que als dirigents, que ha transformat més de pressa les consciències que les estructures. És dubtós que aquests dos móns —Sambil i Bolívar, Nestlé i Marx— puguin conviure sense devorar-se; és dubtós que el primer d'aquests mons no estigui guanyant terreny. Deu anys després del triomf de Chávez, els mateixos que el van dur al govern, els mateixos que el van tornar a Miraflores durant les jornades d'abril de 2002, els mateixos que el defensen amb vehemència i fonament en els Consells Comunals, en les barriades, en les cooperatives, veuen frenats els seus projectes per l'Estat que els va fer possibles i se'n lamenten. Mentre el capitalisme segueix obtenint enormes beneficis, la reserva activa de la Quarta República —la burocràcia, la corrupció, l'obscurantisme polític— injecten el seu verdet en el socialisme incipient de la Cinquena. Mentre el capitalisme gestiona a plaer les seves institucions, no és segur ja que el socialisme faci el mateix amb les seves.

El que la Veneçuela bolivariana ha fet ja per tot el continent —i pel pensament polític universal— serà reconegut amb independència del que succeeixi a partir d'ara. Però quan a un poble se li pregunta i se li deixa respondre, i descobreix per primer cop la intel·ligència, la felicitat, la bellesa, la bondat (valgui dir, la dignitat política) i ho fa després de segles de silenci i de dolor, i sap què ha deixat enrere i vol anar endavant, i anhela seguir aprenent i ensenyant, ensenyant i aprenent, no es conforma amb l'enamorament dels estrangers ni amb la quota de progrés global que representa: vol per a si mateix més felicitat, més intel·ligència, més bellesa i més bondat. I això és —o anomenem-lo— el socialisme, que reclama no un món paral·lel —no— sinó el món sencer.

—Article original: Petroleo y revolución.

Cortesia política i càlcul de vides

Si la banalitat del mal nia de vegades sota les rutines de l'eficiència burocràtica, la banalitat del bé reprodueix les maneres de la més simple cortesia, el principi de la qual troba la seva formulació extrema en el següent enunciat: “no estic disposat a donar la meva vida per la pàtria ni per la humanitat ni pel socialisme, potser ni tan sols per la meva família; però si algú m'ho demana per favor...”. A les portes i als incendis, a l'ascensor i a la nau que s'enfonsa, cal fer-se a un costat i deixar passar. El 13 de gener de 1982 un avió de la companyia Air Florida es va precipitar sobre el riu Potomac, a la ciutat de Washington, fent-se bocins contra un pont. Enfilats damunt una engruna del fusellatge flotant, a punt també d'enfonsar-se en les aigües gelades, els únics supervivents esperaven desesperats l'arribada de l'ajuda. Finalment, un helicòpter els va localitzar, es va aturar sobre els seus caps i els va llançar un cable de salvament. Per quatre vegades el cable va ser recollit per Arland Williams, un empleat bancari de 47 anys que, per quatre vegades, una darrere de l'altra, el va sostenir entre les seves mans i el va cedir als seus companys del sinistre. Quan l'helicòpter va tornar per darrera vegada, era massa tard i les aigües del Potomac s'havien empassat en Williams. Desconcertant i grandiós, justament homenatjat pels seus compatriotes i viu encara en la memòria moral de la humanitat, tot l'heroisme del seu gest s'havia reduït a pronunciar en veu altra una frase apresa de nen i repetida moltes vegades en circumstàncies diferents: “passi vostè primer”.

Els bons modals a l'autobús o a la taula s'anomenen cortesia; la cortesia en una situació de perill col·lectiu s'anomena altruisme. Com a forma extrema de la cortesia, l'altruisme de Williams —l'altruisme estricte— consisteix en cedir el pas a un desconegut immediat, en deixar passar davant un pròxim neutral en qui no reconeixem cap parent ni amic ni amant sinó una simple concreció de qualsevol. Contrapunt de la matança indiscriminada, gesta blanca més que no pas exemple, el seu propi rebombori humanitari sembla esgotar tota la seva excel·lència. Aquells a qui convé creure que totes les virtuts són en realitat destil·lacions d'algun vici elemental i que tots els beneficis generals tenen el seu origen en algun pecat particular, podrien fins i tot recórrer a Kant per a demostrar la immoralitat paradoxal inscrita en la cortesia extrema de l'empleat bancari. Si tots els homes del món, arribat el cas, es comportessin com ell, el resultat seria no només dramàtic sinó doblement culpable. En una batalla d'egoistes al voltant del cable salvador, sota l'helicòpter apressant, se'n salvaria com a mínim un. En una batalla d'altruistes (“vostè primer”, “no, no, si us plau, vostè primer”) moririen tots. Encara més: en una batalla d'altruistes tots serien egoistes: ho serien aquells que se salvessin acceptant la corda cedida pel més generós, però ho seria sobretot el condemnat que aconseguís imposar als més egoistes el seu propi sacrifici.

Sota el capitalisme és agradable acceptar la idea de què tots som més o menys egoistes i de què la suspensió universal de tota forma d'egoisme seria molt més catastròfica que l'abocament simultani de tots els vicis particulars en el motlle del mercat. Però afirmar que “tot és egoisme” no és menys absurd ni més legítim que afirmar, al contrari, que “tot és altruisme”. De fet, quasi totes les pràctiques humanes, fins i tot les més criminals o conscientment malvades, poden ser descrites com a variants menors de l'extrema cortesia sacrificial de l'Arland Williams. Si definim l'altruisme com el reconeixement de què “la mesura de totes les coses és fora del propi cos” i ampliem el seu objecte —des dels desconeguts immediats— als coneguts immediats (fills o parents), els desconeguts remots (idees o organitzacions) i els coneguts remots (la humanitat futura), hem de rendir-nos a l'evidència de què la reivindicació postmoderna de les sincronies plaents ha fracassat. Fins i tot els vicis més destructius oculten una virtut fracassada, donen nom a un projecte de sacrifici o malaguanyat. En una societat presidida publicitàriament pel “just do it” dels consumidors i dels terroristes, les pràctiques sacrificials segueixen constituint la regla de les accions i els discursos. Tots som altruistes: la mare que se sacrifica pel seu fill, el soldat que se sacrifica per la pàtria, el comunista que se sacrifica pel partit, el creient que se sacrifica per la seva església (“usque ad effusionem sanguinis”, juren els nous cardenals davant del Papa), el banquer que se sacrifica pel seu banc (“el Banc està per damunt de les persones i bé mereix sacrificis” deia en Francisco González, directiu del BBVA). Fins i tot el Durcet de Sade i els seus companys llibertins tancats durant 120 dies al castell de Silling amb les seves víctimes nues, perfecte transsumpte del nazisme i els seus lager, se sacrifiquen per la “natura tirana” i es resignen als seus plaers com a un “servei” que han de rendir a les lleis de l'univers. En quant al capitalisme, cap formulació és més rotunda que la famosa de Friedrich Hayek, el parel del neoliberalisme, en una entrevista concedida l'any 1981 al diari xilè El Mercurio: «Una societat lliure requereix de certes morals que en darrera instància es redueixen a la manutenció de vides: no a la manutenció de totes les vides, perquè podria ser necessari sacrificar vides individuals per a preservar un nombre més gran d'altres vides. Per tant, les úniques regles morals són les que porten al “càlcul de vides”: la propietat i el contracte».

Tot és sacrifici.

Els sacrificadors sempre troben a algú disposat a sacrificar-se.

Els sacrificadors sacrifiquen el seu desig de ser sacrificats i el seu disgust pels sacrificis.

Els que es neguen a ser sacrificats se sacrifiquen en la lluita contra els sacrificadors.

Però dir “tot és sacrifici” val tant com dir “tot és egoisme” o “tot és matèria” o “tot és llum” o “tot és cuir”. Tot, com bé sabia Kierkegaard, és res; i “res”, com recordava Marx, reprodueix una vegada i una altra, sense introduir res de nou, totes les diferències reals; és a dir, totes les jerarquies de classe.

El contrari del no-res és la política; és a dir, una “mesura” que permet de mesurar les diferències entre els sacrificadors i els sacrificats i entre les diferents classes de sacrificis. La “mesura” moral és qualsevol; la mesura antropològica és el fill; la mesura general és la raó; les mesures socials són la igualtat i la fraternitat. El contrari d'aquest conjunt de “mesures” que cenyeixen l'àmbit de la política és el “càlcul de vides”. De l'automalbaratament il·luminador d'en Williams a la comptabilitat fosca de Hayek, no és la batalla entre els egoistes la que decideix el destí del món sinó el combat a mort entre els altruistes que prefereixen que morin uns altres i els egoistes que volen que visquin tots.

En una situació d'emergència o de perill col·lectiu —la societat mateixa—, “tenir la mesura fora del propi cos” hauria de ser allò normal. No volem ser calculats sinó mesurats; i ser també mesuradors —i no calculadors— sense haver de malbaratar la pròpia vida. Una veritable mesura és la que converteix tothom per igual en subjectes i objectes d'altruisme immediat i generalitzat.

No hi ha més que dues mesures possibles en una situació d'emergència ininterrompuda: Déu o les institucions. Hi ha la cortesia divina i hi ha la cortesia política; hi ha l'extrema unció i hi ha la sanitat pública; hi ha l'oració i hi ha el dret.

Des de fa uns mesos, un autobús ateu està recorrent diferents capitals d'Europa en el marc d'una iniciativa empresa pel biòleg Richard Dawkins. El polèmic lema de la campanya és conegut per tothom: “Déu probablement no existeix; deixi de preocupar-se i gaudeixi la vida”. La debilitat d'aquest eslògan no rau, com suggeria John Brown, en la seva timidesa deïcida sinó en la perspectiva liberal i eurocèntrica que l'alimenta i que assenyalava molt bé Sánchez Ferlosio amb aquestes paraules rotundes: «No sé què és avui dia “gaudir la vida” com no sigui gastar diners i fer el mamarratxo per a sufocar el mortal avorriment d'un món malvenut. Però allò dolent de la fe no és que Déu doni preocupacions, sinó tot el contrari: Déu en treu; Déu inhibeix, aliena, insensibilitza, embruteix”. A Londres o a Madrid, entre les desenes de tanques publicitàries que indueixen al consum ininterromput, l'eslògan de Dawkins dirigeix la mirada precisament cap als altres esquers comercials: “Déu no existeix, begui Coca-cola”, “Déu no existeix, faci servir vambes Nike”, “Déu no existeix, compri's un Peugeot”. Si això és gaudir la vida, hem de recordar que, en qualsevol cas, és el capitalisme mateix, font d'aquestes meravelles, i no Déu (que es va limitar a les muntanyes i als rius) el que impedeix gaudir-les en una gran part del món; i que és l'extensió mortal del capitalisme, amb l'obstrucció de tot gaudi i l'erosió de tota protecció, la que fa necessària l'aparició de diferents formes d'altruismes: filantrops, sacerdots, esglésies, màfies, maras. Déu —com les ONGs i la camorra— no impedeix el gaudi sinó politització.

A La dóna que xiula, la novel·lista anglesa A.S. Byatt fa dir a un dels seus personatges: «De vegades penso que tot el món humà és una vasta reserva de cuidadors d'altres cuidadors, que es mouen futrivament entre una confusió de capitalistes, explotadors, amos i opressors que no podem veure, i que odiem automàticament, que pertanyen a una altra espècie». El lema de l'autobús ateu hauria de dir: “Déu no existeix, cuideu-vos els uns als altres”. Això és precisament el que la Il·lustració anomenava “majoria d'edat” per a proclamar un estat de dependència entre iguals que, en absència de sacrificadors i salvadors, han de cuidar-se el uns als altres. Fins i tot en el millor dels mons possibles sempre hi haurà situacions en què l'automalbaratament lluminós i inesperat d'un Arland Williams ens sorprengui i ens commogui, però en aquesta permanent situació d'emergència que anomenem societat —en què els nens demanen llet, els malalts remeis, els despullats vestits, els ignorants escoles— la cortesia ha d'haver cristal·litzat sempre ja en l'altruisme organitzat, estable, col·lectiu, de les institucions. Encara que només fos per això, Cuba hauria de ser sempre contemplada amb el respecte que mereix l'únic —el primer— cas de veritable “majoria d'edat” política: és a dir, d'una societat que ha nacionalitzat l'altruisme i institucionalitzat la cortesia sense que això tingui cap cost —en vides alienes— en alguna altra part.

Tal i com suggereix Oates, en absència d'institucions, en presència de capitalisme, s'activa la reserva de cuidadors que sostenen des de fora la societat. Reapareix també Déu com a únic principi de cortesia en un món dominat per l'egoisme organitzat. En absència de cortesia política, reapareix la cortesia divina (i l'heroisme individual). I no és estrany que la reaparició de cuidadors individuals i de la idea de Déu amb ells acabi generant també en els racons més castigats del planeta, d'on les esquerres laiques van ser arrancades a la força fa algunes dècades, institucions polítiques i socials paral·leles —vegi's l'èxit de Hamàs, Hizbullah o els Germans Musulmans en el món àrab— que acaben atraient a tots els sacrificats (nens sense llet, malalts sense remei, ignorants sense escola) pel “càlcul de vides” capitalista.

—Article original: Cortesía política y cálculo de vidas.